Lo más importante es lo que menos debe importar,
por ser ello lo que tenemos para confiar.
Es dicha relación el ser importante.
...[una suave brisa de adviento]..
A ti dedico esto,
ahora que el último ya se aproxima.
.
Así, crecí con calma, y otras cosas se hallaban
ya preparadas para mí. Porque con más violencia
que las aguas, la tremenda oleada humana
se estrelló contra mi pecho, y del tumulto
me llegó a los oídos la voz del pueblo mísero.
Y cuando, hallándome silencioso en el pórtico
se alzaron a medianoche sus lamentos de rebelión,
y se lanzaron a través de los campos y, cansados de vivir
destrozaron sus casas con sus propias manos.
Así como los templos abandonados con disgusto;
cuando los hermanos se huían y los que amaban
se cruzaban sin hablarse, y el padre no reconocía
a su hijo, y la palabra humana no era ya
comprensible, ni la ley de los hombres,
entonces, con horror, quise interpretar las cosas.
¡Era el dios de mi pueblo que se iba!
Friedrich Hölderlin, La muerte de Empédocles.
Índice
Introducción 7
Primera parte: La representación historiográfica
y la historia del pensamiento histórico. 16
1.- La posición de White sobre la imposibilidad de
refutación a la obra histórica. 22
a) Categorización fundamental de la obra histórica. 25
b) La construcción historiográfica de White con
respecto al pensamiento histórico. 27
c) La teoría de los tropos como estructura del relato
del pensamiento histórico y su límite frente al
pensamiento histórico del ser. 32
2.- La definición de lo metahistórico y el problema del
quantum hermenéutico. 39
a) La teoría de la obra historiográfica. 41
b) Objeciones ontológicas al modelo
metahistórico. 45
3.- La práctica interpretativa del historiador. 48
a) El problema de la formación de las estructuras
y la conciencia histórica. 51
y el horizonte hermenéutico de su ser: La poesía[BP2] . 57
a) Estipulación del estatuto del signo desde la
existencia del enunciado. 59
b) La doble estructura existencial del signo y la
verdad del signo en tanto artefacto técnico. 61
c) El evento del signo como poesía. 66
Segunda parte. La crítica ideológica y la situación del modernismo. 76
5.- La yuxtaposición de signos como conformación
de sentido. 76
a) Modernismo, nihilismo y lo ingenuo. 80
6.- Fredric Jameson y la crítica de la modernidad. 85
a) El modernismo como una situación de
modernidad incompleta. 86
b) La estipulación de la época y la
periodización. Ontología e historia. 93
7.- Lenguaje, modelo e interpretación. 102
a) Poética, retórica y la crisis de la representación. 104
b) La imposibilidad trascendental y el ser de la
representación. 112
c) El mito de la modernidad. 114
d) Lo no pensado por la retórica. El camino de la
metafísica. 118
Tercera parte. El ámbito de posibilidad categorial
Evento significante y evento significativo. 127
1.- La posibilidad categorial. 127
a) Un ejemplo del nombrar. 129
2.- En torno al evento. 137
3.- El crack de la representación. 142
Bibliografía 156
Introducción
La aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de formas.
Platón, Sofista
En el año 2006 esta investigación comenzó como una indagación en torno a algo que se pensaba como una historia de las experiencias temporales. El objeto de estudio que se proponía era el inicio de la crisis económica mexicana de 1976. En la revisión de la teoría concerniente a los problemas de la experiencia de la temporalidad sucedió que entré en contacto con los textos Futuro-pasado, para una semántica de los tiempos históricos de Reinhart Koselleck así como del primer volumen Tiempo y narración de Paul Ricoeur. Sólo una cosa pude sacar en limpio de ambas investigaciones: las dos me remitían a Heidegger y a su obra fundamental, Ser y tiempo.
Fue así que la historia de la experiencia temporal tuvo que ser indefinidamente postergada; y fue así también que iniciaron mis desvelos con la filosofía hermenéutica heideggeriana. Muy pronto mis obsesiones con la filosofía de la historia me llevaron a preguntar por el mundo en que se desarrolló la filosofía de Heidegger, por las condiciones de posibilidad para que un pensamiento como el suyo se pudiera llevar a cabo.
En la pista de tal mundo, indicaciones del propio Heidegger me pusieron en la persecución de determinados problemas. Algo que se asemejaba a la presente investigación comenzó a emerger cuando al determinar un problema en torno a la producción intelectual de un filósofo, diseñe un proyecto de investigación que contemplaba una indagación en torno a la época histórica donde se gestó el pensamiento heideggeriano.
Con tal planteamiento, en tanto fue la cuestión del tiempo la que seguía orientando todas mis lecturas, me enfrenté a la dificultad de comprender el estatus de lo temporal con respecto al pensamiento occidental, de tal modo que la investigación se componía de dos elementos diferentes pero esencialmente vinculados. De principio se planteaba como una investigación sobre el mundo donde se gestaron las inquietudes heideggerianas. Pues en tanto que a partir de la década de 1880 varios sucesos culturales fueron transformando la cultura europea en la que Heidegger nació –en 1889 – y se formó, me pareció idóneo rastrear los cuestiones que trató el Heidegger de 1927 en la suposición de que sus preocupaciones necesariamente tendrían que estar inscritas también en su cultura.
Ese mundo de las últimas décadas del siglo xix y primeras del xx, fue el que había visto nacer al psicoanálisis de Sigmund Freud, a la filosofía fenomenológica de Edumund Husserl, a la física cuántica de Max Planck y la teoría de la relatividad de Albert Einstein. Pero era también el mundo donde habían surgido los movimientos estéticos que constituyeron las vanguardias, o el mismo donde Friedrich Nietzsche fue internado en un sanatorio mental en Padua en 1890. Era el mundo de la vida bohemia, el mundo del art nouveu, el mundo del modernismo en el tránsito del siglo xix al xx.
En 1910, esperando ordenarse sacerdote en el seminario de Marburgo, Heidegger redactaba breves reseñas que tenían por objetivo subvertir desde el catolicismo alemán todo lo que el modernismo implicaba. Así, sobre la obra del teólogo danés, Johannes Jørgensen escribió:
En nuestros días se habla mucho de “personalidad” y los filósofos encuentran nuevos valores. Además de juicios críticos, morales, o estéticos, también emplean el “juicio de personalidad”, sobre todo en la literatura. La persona del artista pasa a un primer plano. Por eso se oye hablar tanto de hombres “interesantes” como O. Wilde, el dandy, P.Verlaine, el “borracho genial”, M. Gorky, el gran vagabundo, o el superhombre Nietzsche: hombres verdaderamente interesantes. Y cuando uno de ellos, alcanzado por la gracia, se da cuenta de la gran mentira de su vida bohemia y destruye los altares de los dioses convirtiéndose en un cristiano, se llama a esto “insípido, repugnante”. Johannes Jørgensen ha dado este paso. Su conversión no estuvo motivada por un deseo de sensacionalismo, sino por una profunda y amarga gravedad.[1]
En tanto a nosotros nos interesaba el planteamiento de la temporalidad de Heidegger en los términos de la producción, así como las implicaciones de su filosofía con respecto a la determinación de lo temporal; el paulatino abandono de la fe católica o su inclinación a la filosofía sólo eran relevantes en términos de lo que tales eventos de su biografía pudieran reportar en el trasfondo total de las disposiciones de la cultura europea de su época. La empresa sigue siendo aún ingesta e inacabada, pues tal problema o investigación, al tiempo requería considerar al pensamiento heideggeriano no sólo en términos de las obsesiones de la época, sino también en materia de la reinterpretación que tal pensamiento representó con respecto a las posiciones fundamentales de la tradición filosófica occidental
Sin embargo esto sólo fue el principio de las dificultades que he tenido que enfrentar desde entonces. Pues en tanto las problemáticas heideggerianas están estrechamente vinculadas al pensamiento de la historia y de la historiografía, sus propias reflexiones iban paso a paso poniendo en entredicho cualquier tipo de oposición que yo lograra armar con respecto a cualquiera de las cuestiones arriba descritas. En el sentido heideggeriano de historicidad, las cuestiones propiamente históricas me obligaban a reflexionar con cada parágrafo sobre la adjudicación de identidad a los objetos, a los problemas y a las proporciones de causalidad que en términos de la investigación histórica iban resultado.
Fue así como finalmente, esto, lo que se presenta en esta tesis, constituye más bien el naufragio en las costas de la historicidad, pues la aplicación de las pautas de la hermenéutica heideggerianas no sólo a los objetos o a las épocas históricas que nos interesaban, sino ya siempre a la confrontación de las metodologías empleadas en tales estudios, así como la determinación de los objetos estudiados por tales investigaciones, encontraban su original determinación en las directrices impuestas al pensamiento ontológico convencional de occidente, de donde ya también zarpan las concepciones sobre la historia y la temporalidad. Fue sólo de esta manera, en la confrontación del mundo que vio nacer al modernismo con la propia filosofía heideggeriana y las implicaciones metafísicas que construyeron la cultura occidental, que llegamos a la suposición de que las pautas que orientaban la determinación temporal de los objetos, y por tanto, la estipulación del conocimiento histórico o de la representación historiográfica, se habían quebrado. Era tal quiebre, el mismo evento que ahora suponíamos había producido un momento en la historia de la cultura tan fértil y que había heredado sus obsesiones más profundas al propio joven Heidegger.
El siguiente paso parecía fácil. Todo consistía en estipular la magnitud o sentido de tal quiebre. Era necesario identificar aquello que se había quebrado. El problema fue que si ahora nosotros mismos nos encontrábamos sumergidos en este quiebre, desde nuestra preparación como historiógrafos, intuíamos que el quiebre había acontecido en los términos de la disposición de la representación.
A nuestro caso, en nuestra investigación, supimos como san Agustín sabía con respecto al tiempo, que nuestro problema estaba en aquello por lo que no podemos responder: el problema de no poder perseguir ni determinar la posición donde es o acontece la identidad entre lo que ocurre u ocurrió[BP3] y la representación y sentido de tal ocurrencia. Toda representación, sea una obra historiográfica, una crónica, un documento que consigne un suceso, o incluso sea una obra de ficción que utilice a la Historia como escenario en el cual suceden los hechos (story en la voz anglosajona que mienta la ficción castellana), antes de ser comprendida en términos de ser una obra o un hecho histórico, tendría que enfrentarse y comprenderse en los términos de la producción de toda representación.[BP4] Luego, en tanto producto, ya como un modo especifico de ser del propio acontecimiento histórico. Es decir, la distinción producción-producto que nos permitía suscribir dos niveles o momentos de análisis comenzó a tambalearse.
Las primeras implicaciones de esto que nos interesaron, justo en las diferencias existentes entre historiografía e historia que se siguen a la igualdad esencial, caen al interior de las consideraciones y presupuestos de toda teoría de la historia. Por ejemplo, un historiador como Michel de Certeau por principio dice que resulta “indudablemente excesivo decir que el historiador tiene ‘el tiempo’ por ‘materia de análisis’ o por ‘objeto específico’”.[2] Sin embargo después, cuando estudia las condiciones de producción de la representación historiográfica, tiene que retornar al tiempo en su relación con la historia, y lo coloca como la verdad del modo de producción de la obra historiográfica, para hablar justo de la generación[BP5] de esas técnicas de producción, en donde los modelos explicativos juegan un rol esencial.
Por tanto, si la labor de la historiografía como historia de la historia, consiste en algo así como “comprenderla como la relación entre un lugar [...] y unos procedimientos de análisis (una disciplina)”,[3] ya toda la operación historiográfica, “desde la recogida de documentos hasta la redacción del libro, […] es por entero relativa a la estructura de la sociedad”,[4] de tal manera que la determinación al ahí heideggeriano que constituye al ser-ahí en tanto ser-en-el-mundo no prefigura o legitima una jerarquización de lo formal por sobre lo existente histórico-social.
Fue así como lo que ya antes habíamos logrado separar como dos momentos del análisis de la producción de obras historiográficas, la identidad entre el ser-ahí y el ser-en-el-mundo, no señalaba sino que la totalidad de los factores que sirven o se emplean en la clasificación y periodización de lo historiable, poseen en sí una doble “personalidad” que los hace participes tanto en calidad de aquello que se emplea para analizar, clasificar o periodizar en calidad de patrón, orden o criterio, como también que esos mismos factores, los criterios, las categorías, los patrones y las periodizaciones, eran resultado efectivo de los procesos fácticos de adjudicación de identidad con base justo en los mismos factores.
Por esta doble determinación de los factores es que eso entendido por de Certeau como lugar, en tanto es lo que permite y prohíbe a la vez lo que es pensable y producible en tanto “desempeña el papel de una censura con respecto a los postulados presentes (políticos, económicos y sociales) del análisis”[5], constituye el punto ciego de la investigación histórica. Este motivo es por el cual una investigación particular no es compatible con cualquier cosa –la determinación de lo historiable, otro factor involucrado en la tercera acepción de historiografía. Esto mismo conlleva la consideración de que no hay ni puede haber análisis que no dependa radicalmente de la “situación creada”, lo que debemos comprender como el fundamento de la propia paradoja agustiana entre el saber y el no-saber.
Ahora, para regresar a la cuestión del tiempo, necesitábamos replantear la investigación sobre el mundo de Heidegger con lo que ahora disponíamos. Pues comprendimos que preguntar por el sentido de la época histórica era preguntar por el ámbito desde el cual se abría la eventualidad del sentido que se juega al interior de una representación historiográfica[BP6] . Mediante la categoría de horizonte cultural es que la reflexión teórica intentó pensar el pensamiento histórico convencional que trata de identificar o situar un proceso, un personaje o un objeto histórico[BP7] , es decir, en la indagación historiográfica que trata de determinar los supuestos que habilitan una obra historiográfica. Al preguntar por el horizonte cultural que produce una representación se pregunta por los supuestos cronológicos que entran en juego durante la dación de identidad al ente representado por la representación historiográfica.
Fue así como llegamos finalmente a Hayden White y a su obra Metahistoria cuando nos replanteamos la investigación con la nueva finalidad de distinguir entre representaciones convencionales y la representación que ejecuta la obra historiográfica. La coyuntura era más que propicia, pues en tanto que el libro de White no es sólo un estudio retórico-lingüístico sobre la construcción de sentido histórico cuando ya también se trata de una historia del pensamiento histórico decimonónico, que justo en su estudio, terminaba con el periodo histórico que a nosotros nos interesaba en tanto modernismo. El estudio de esta doble plataforma, en su confrontación con la hermenéutica heideggeriana, se convirtió en el primer capítulo de la tesis que tiene por objeto comprender o intentar dar cuenta por el momento efectivo en que la representación pone algo frente a sí.[BP8]
En este mismo capítulo también aprovechamos la crítica de White a Michel Foucault, pues en tanto que nuestra primera tesis es que la metahistoria no puede dar cuenta del momento en que acontece el sentido, revisamos la propuesta metodológica del filósofo francés respecto al enunciado justo para poder comprender la plataforma tropológica que emplea White en términos de lo que suponemos, son las unidades de significación que confluyen al interior de las reelaboraciones de significación que son los tropos.
En Las palabras y las cosas Foucault había estudiado las constituciones y transformaciones de aquello que denominó episteme, entendiendo a ésta como la disposición del lenguaje para la adjudicación de identidades y diferencias a las cosas. En tanto que la comprensión de esa disposición epistémica no podía coincidir sin más con nociones básicas como las del documento, el libro o la obra, es que a Foucault le resultó inevitable descender hasta las honduras de las relaciones de significación. [BP9] De tal manera que las proporciones de la relatividad entre los signos, relaciones donde son las referencias y los anuncios de las cosas, acontecen bajo las operaciones o estrategias de la convenientia, la [BP10] aemulatio, la analogia y la simpatía.
La cuestión prosiguió por este sendero, pues en tanto que La arqueología del saber –formula con la que también Foucault llamó al estudio de la episteme –, constituye un estudio de carácter tal que implicaba la puntualización metodológica, así como la observación empírica de las relaciones operativas entre una semiótica y una hermenéutica[BP11] .
Así es que al final del capítulo retornamos a White, en tanto que las operaciones o estrategias del enunciado eran los puntos donde se centraba su crítica y del cual su teoría no podía sustraerse. Fue también en este retorno que comprendimos aquello que constituye nuestra segunda hipótesis. Esta indica que si la metahistoria es incapaz de dar cuenta por el momento en que acontece el sentido al amparo de la representación, esto es por que ya lo metahistórico era un producto resultado de un proceso hermenéutico[BP12] . Pues en tanto que la crítica de White señalaba que las operaciones empleadas por Foucault no eran más que formalizaciones de los tropos, interrogamos justo por la posesión técnica de tales figuras para realizar un análisis. De tal manera que al concluir que si efectivamente Foucault había llevado a cabo las formalizaciones que White le imputaba, era porque esas formalizaciones ya se encuentran en plena operación práctica, y no sólo al interior de los análisis de especialistas[BP13] . Sin embargo, esto sólo nos llevó a cuestionar los mismos supuestos en que se fincaba el análisis y la descripción de la operación historiográfica en Metahistoria.
Fue[BP14] esta operatividad efectual de lo formal lo que nos terminó por seducir. Así, nuestro estudio de una u otra manera se fue concentrado en la existencia de los signos como modelo de estructuración de lo temporal.
Y fue de tal manera que el tema de la presencia y maniobrabilidad de los signos dejó de sernos una relación evidente en tanto nuestro interés no iba encaminado al presentarse fáctico o técnico-analítico de ellos, sino a la producción misma de la significatividad, es decir, la acción y no el producto. Es este punto desde el cual hemos intentado escapar para buscar la hermenéuticidad historiográfica que acontece entre el ser y el tiempo, vórtice en el cual la comprensión de la palabra no podía simplemente circunscribirse al signo que la materializa o siquiera a la enunciación que la profiere. Pues dicho vórtice es el lugar en que se puede pensar la historia de una manera histórica. Fue entonces cuando recurrimos a Jameson, pues él termina por unir la alegoría (un tropo) al signo en tanto dos instantes no de la metáfora, sino de la narración. Esto es la materia del segundo capítulo.
Así, en tanto buscamos una dilucidación metodológica de aquello que referimos como hermenéutica historiográfica, nuestra siguiente cuestión consistía en si era posible establecer una jerarquización entre ambos momentos. Para ello requeriríamos contemplar el ámbito o disciplina al que tradicionalmente corresponden cada uno, pues acaso la relación signo-tropo como núcleo de la constitución de la comprensión de lo temporal, en tanto narrativa, habitaba un sitio intermedio entre la tradicional y hegemónica disposición poética-retórica aristotélica.
Así en el tercer capítulo de la investigación revisaremos la relación símbolo-tropo con respecto a su relación o determinación desde la lógica. Pues en tanto nos preguntamos qué los diferencia, requerimos también cuestionarnos qué, cómo o para qué el tiempo con respecto a ambos, pues respecto a la tradición, necesitamos responder cómo podremos rodear la cuestión del conocimiento histórico, es decir lo temporal, desde la significación como momento de pertinencia, permanencia, despeje y proyecto del sentido en la confluencia tropo y signo.[BP15]
Primera parte.
La representación historiográfica y la historia del pensamiento histórico
Pero ahora, después de haber descrito nuestra enigmática situación en el transcurso de aquellos ocho días, cuando aún no sabíamos nada, pasaré a describir los últimos acontecimientos de mi crónica, y ya, por decirlo así, con conocimiento del asunto, en la forma en que todo se ha descubierto y explicado ahora. Empezaré por el octavo día, después de aquel domingo; es decir, por el lunes por la noche..., por que en realidad, a partir de esa noche da principio una “nueva historia”.
Fiodor M. Dostoyevsky, Los demonios.
En busca de la palabra adecuada, una sola pregunta correctamente formulada basta para cimbrar todo edificio conceptual, toda gesta del saber. Nosotros, que aun no disponemos de la corrección, de momento sólo podemos preguntar ¿qué es el tiempo?
Como historiadores invariablemente sabemos que existe una relación intrínseca entre tiempo e historia. Las opiniones al respecto pueden ser de lo más divergentes, e incluso contrapuestas. Michel de Certeau por ejemplo, dijo que era “indudablemente excesivo decir que el historiador tiene ‘el tiempo’ por ‘materia de análisis’ o por ‘objeto específico’”. [6] Sin embargo otro historiador como Jacques LeGoff escribió que “El material fundamental de la historia es el tiempo [...]”.[7]
Y es que la cuestión resulta por demás problemática en cuando que independiente a las posiciones que se puedan sostener, o las reservas que se puedan esgrimir, la verdad estriba en que la cuestión tiempo-historia plantea la relación volátil y eventual entre dos “cosas” que son por demás ambiguas.
Del tiempo no hace falta más que recurrir al lugar común de la reflexión sobre él, San Agustín, y el libro XI de las Confesiones: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.” Sobre la historia el problema no es más sencillo, pues como sabe cualquier historiador, desde un novato en la profesión hasta los más distinguidos doctores, la voz historia debe ser separada de su significado no en tanto proceso o acontecimiento, sino como conocimiento de esa misma realidad. A tal fin Javier Rico Moreno recuerda que desde el siglo XVII, Tomasso Campanella introdujo el neologismo historiografía para distinguir en tal diatriba. Pero como señala, el término “no logró la suficiente aceptación, y se ha propuesto incluso modificar la grafía misma de la palabra historia.”[8]
Así de principio en la relación tiempo-historia, sabemos que tal cuestión esconde un tercer elemento implícito en el segundo término del binomio, de tal modo que sí comenzáramos en este momento la meditación, al menos sabríamos que tal binomio refiere más bien una triada: tiempo- historia- historiografía, o si se prefiere tiempo- Historia- historia.[BP17]
En este sentido, y sin ingresar de hecho a la cuestión temporal, podemos entender que en historiografía, el ámbito de verdad para el conocimiento histórico siempre se ha constreñido al oximoron de poder fijar en el lenguaje, en la grafía, en lo que permanece, aquello que es por sí mismo cambio, movimiento, devenir. A tal respecto, la relación que se establece entre la tabla de categorías, los principios lógicos, la estipulación de principios, así como la descripción de las formas puras, es el núcleo operativo que le confiere a toda filosofía trascendental la rigidez y eficacia casi inamovible desde la cual ha pretendido comprender el mundo.
Sin embargo en tanto que de lenguaje se trate, hemos de poderlo contemplar desde su existencia, por ello cabe decir que en un dialogo [BP18] no existen las palabras últimas. La insistencia en que el lector o cualquier otra institución posee la última palabra no demuestra sino la escatología soterrada de muchas posturas contemporáneas, pues al final, todo retorna al punto de su origen: la conversación. Frente a las posturas trascendentales es que cabria preguntar por el estatuto de este problema hermenéutico, pues la tarea de la comprensión histórica sería justo el dilucidar la naturaleza que ese diálogo describe en su existencia, es decir, el tiempo que se da entre el decir-interpelar y el atender-decir que prolonga la conversación. Nosotros, a esta existencia del discurso no lo llamamos sino historicidad[BP19] . Por tanto, describir la esencia de la cuestión hermenéutica no es sino dar cuenta de la efectividad histórica que transcurre en todo decir.
Sin embargo en poesía no se interpreta, sino que se recibe, pues toda interpretación presupone un ámbito de verdad que legitima aquello susceptible de ser interpretado, un marco teórico y categórico que verifica las aserciones o los juicios. Por ello, si la poesía no se interpreta sino que se recibe, es al ser ella la manifestación procreadora del discurso que lleva consigo la esencia de su existencia, la verdad de su acontecimiento: su propia enunciación propiciadora de pertinencia e impertinencias.[BP20]
Bajo los epígrafes de conciencia, tiempo y representación buscamos captar el [BP21] momento donde el pensar ingresa en la disposición histórica de la verdad de su propio ser. Conciencia, tiempo, representación, mientan las tres instancias mediante las cuales el pensar ejecuta aquello que piensa en la radicalidad de su pertinencia y permanencia histórica.
Nuestra cuestión estriba en que si preguntamos qué es el tiempo, dónde es tal pertinencia histórica[BP22] , es decir, si preguntamos por la época de adscripción de un fenómeno así como por la representación que de cuenta de tal clasificación, pronto descubrimos que la historia [BP23] –como todo aquello que se mienta y no se explica, se invoca pero no se cuestiona, asumiéndose además como ya comprensible de suyo –,[9] es el bastidor en el cual es posible se despliegue toda investigación, juicio u opinión; todo discurso, toda representación.[10]
La comprensión que de este bastidor ha realizado una postura trascendental como lo es la Metahistoría de Hayden White, será la primera parada en nuestra investigación en torno al tiempo. La cuestión que nos permite unificarlo todo radica en que para nosotros representación en tanto despliegue poético es acto[BP24] , prácticas que representan. Por ello al qué hicieron los historiadores, los testigos, los documentos mismos, así como tambien un actor o un artista, podemos responder que ellos representaron, tomando por descontado que a pesar de que cada uno de ellos se diferencia a partir de su ámbito específico, es el representar como vocación lo que los unifica en un gran ámbito.
En primera instancia nos interesa lo general [BP25] de lo actos, no lo particular de su abordaje sobre algo con respecto a algo, es decir, si nos interesa la totalidad de conocimientos que en un momento posee una ciencia, arte o disciplina, una cultura, lo que nos interesa propiamente, antes de la cosa representada, es el ahí donde se inscribe la historicidad del pensamiento, el cómo y para qué representan algo.[BP26] Nos interesa el proceso productivo [BP27] de la representación y no sólo el resultado de la misma.[11][BP28]
Si aconteciera que el análisis nos obligue a partir forzosamente desde el algo que representa la representación, de antemano hemos de preguntar qué es eso que se representa en el representar. Y es que lo puesto por la representación, su objeto, es antes el manifestar algo en tanto algo, de tal manera que lo dicho, lo representado, es ya una interpretación de la acción misma del representar.[12][BP29] Nuestro objeto en dado caso es tal manifestación.
Ahora bien, si a partir de formas puras e ideales es posible dar cuenta de aquello que pone la representación (es decir, una metafísica de la presencia), el enfoque trascendental (una metafísica crítica) no es capaz de dar cuenta por el momento efectivo en que la representación [BP30] puede poner algo frente a sí.[13] La presunción de principios evidentes de suyo, no descriptibles y sin embargo accesibles al pensamiento, es errónea en tanto suscribamos la tesis nietzschiana en torno al valor del valor, que toma al principio en tanto valor y lo concibe en tanto que toda valorización es el resultado de aquello ejecutado en el comercio de los discursos[BP31] .[14]
A su momento del comercio de los discursos hemos de poder zapar en dirección al tema de su crédito y lo que éste realiza en tanto acto de fe. Por el momento, y de retorno a la generación de toda representación, hemos de preguntar por el valor de los valores para la conformación de objetos, ¿cómo es que esos valores están dispuestos?, ¿cómo se conforman las apreciaciones del bien y del mal, de la justicia y la injusticia, de lo bello y lo horrible, de lo verdadero y de lo falso?
Si entre las condiciones de creación de una representación están los valores en ella expresados, hemos de preguntar, más allá de lo dispuesto por la representación, por aquello de lo que dependen las condiciones de creación de la representación. De tal manera arribaremos al horizonte que interesa a esta investigación, pues aquello de que dependen las condiciones de valorización en tanto principios es justo el tiempo. [BP32] [BP33]
A rasgo de axioma, toda representación es representación temporal de lo temporal, de tal modo que los valores que nos permiten apreciar o enjuiciar una representación estarían circunscritos en la historicidad misma que permea toda representación[BP34] . Por ello si lo que nos interesa son los modos de la representación, hemos de descartar modos apriorísticos de ella, pues el juego de la representación no está depositado en aquello puesto por la representación, sino justo en el método que sigue la representación para hacer de la simple apariencia de algo el algo mismo[BP35] . En tal sentido, pensar el método de una representación es pensar su historicidad, es decir, el modo mediante el cual es producida la representación. De ser esto así, pensar la historicidad de toda representación es pensar no sólo el qué y el cómo se representa algo, sino preguntar al tiempo para qué sucede tal representación. [BP36]
Ahora bien, nuestro propio problema nos arroja directo al problema de la disciplina que nos acoja y en su amparo haya de orientarnos para emprender la indagación de los diversos fenómenos que nos van saliendo al paso. Por ello es prudente retroceder unos pasos, no adelantarnos, y preguntar con Cliford Geertz si efectivamente “[...] la línea que separa modo de representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural.”[15], pues del poder trazar tal línea entre el análisis y el objeto analizado, entre la representación de algo y el efectivo representar, depende del poder explicitar nuestro método. [BP37]
La presente investigación tiene por centro dos cuestiones, de principio disímbolas en apariencia pero esencialmente conformantes de una y la misma cuestión. Al tiempo que busca las determinaciones o pautas a partir de las cuales se produce una representación historiográfica, es decir y del modo más general, cómo es que el lenguaje es capaz de expresar aquello que constituye la historicidad, también nos enfrentamos a la necesidad de explicitar el modo mediante el cual se puedan estudiar históricamente y ya no sólo metodoló[BP38] gicamente, los cambios suscitados en las condiciones de la producción del discurso. En tal sentido, preguntando primero por las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico, nuestra investigación se enfrenta a una instancia por la cual cabría seguir interrogando en la indagación de su propiedad: la obra historiográfica.[BP39]
Al partir desde la obra historiográfica, hemos de llegar al problema de las fuentes históricas, y con ellas, al del mundo por ellas y en ellas representado. Al final de nuestro recorrido y en líneas generales, tres serán los ámbitos que conformarán el triángulo temático donde se inscriben las cuestiones por nosotros suscitadas.
La primera piedra del presente estudio está colocada por Hayden White. De la crítica a su postura retórico-trascendentalista hemos de arribar mediante las determinaciones ideológicas por él marcadas, a la postura de Michel Foucault y su crítica al sujeto. Entre ambos, las propuestas de indagación historiográfica que son la Metahistoria y La arqueología del saber, finalmente hemos de arribar al segundo capítulo desde el tema de las posibilidades de reelaboración de la temporalidad realizada por la metáfora en tanto esta es la esencia de la periodización como nos señala Friedric Jameson y Paul Ricœur. Así, de entre el trabajo de Hayden White, Mitchel Foucault y Paul Ricœur, buscamos despejar el campo temático-metodológico donde el resto de la presente investigación posea pertinencia.
1.- La posición de White sobre la imposibilidad de refutación a las obras históricas.
Toda investigación, al igual que toda actividad humana, posee supuestos que no puede evidenciar en un primer término, lo mismo sucede para la investigación histórica. La posibilidad de clarificarlos sólo es en tanto esos mismos supuestos comienzan a desmoronarse o a ser sustituidos por otros principios. [BP40] Y es que si bien en toda investigación se involucran herramientas conceptuales, modelos teóricos y metodológicos sobre el objeto que atañe a la investigación y los procedimientos de la investigación misma, los supuestos que se juegan en una investigación residen no sólo son en el empleo efectivo de los mismos[BP41] , sino en la productividad que reportan los factores del conocimiento histórico[BP42] . De tal modo que es el rendimiento del empleo de los factores lo que ya siempre gobierna o dirige el empleo de los factores de la investigación, y por ello mismo todo esto independiente a la voluntad peculiar del investigador como individuo. Nadie es dueño de sus obsesiones ni de sus ilusiones, de tal modo que todo producto o toda acto es ya siempre acción y producción de una comunidad.
Uno de los primeros supuestos que determinan la persecución del conocimiento, nuestra aprehensión del mundo[BP43] , es justo aquél que separa realidad de ficción. Dentro de este binomio de opuestos, la determinación de los estatutos del conocimiento histórico reporta una mayor dificultad. [BP44] En tanto éste se pretende un conocimiento de algo que invariablemente tiene que ver con el tiempo, conocimiento, relativo o relacionado al tiempo, nunca puede dejar de depender de la representación historiográfica. [BP45]
Tenemos dos obras. Un relato de ficción situado en un momento histórico específico, así como un artículo historiográfico que estudia la misma época histórica donde la primera obra se encuentra situada. ¿Cuál es la diferencia?
Para dificultar más la meditación, allende de lo que sabemos sobre la diferencia historia-ficción que se juega en nuestro ejemplo, persigamos la diferencia en los términos que distinguen a la realidad de su representación. Y es que en términos del representar que ambas obras llevan a cabo, tendríamos que interrogar por los criterios que de antemano nos permiten clasificar y separar ambas representaciones. [BP46]
A tal respecto alguien podría decir que en tanto el artículo historiográfico reporta o pretende la estipulación de un conocimiento, su contenido tendría que ser estipulado en los términos de la producción y validez de dicho conocimiento. Mientras tanto el relato, como no posee una pretensión de verdad, se inscribe únicamente en los términos de la opinión, y por tanto, presenta un uso más liberal de aquello que también es común a ambas obras, la historicidad por ellas representadas.
Sin embargo, y a pesar de que las dos obras son representaciones de la historicidad, justo en la diferencia opinión-conocimiento que las atraviesa, es que al relato de ficción nunca nos atreveríamos a nombrarlo como un texto historiográfico.
Podríamos zanjar aquí el debate, y en función de las peculiaridades que encontrásemos en las dos obras, dedicarnos simplemente a extraer las consecuencias de la estipulación que distingue realidad de representación desde la pretensión de cientificidad frente a la mera opinión[BP47] . Sin embargo un trabajo así nunca lograría satisfacer nuestra curiosidad en tanto no sepamos qué es una representación y qué es la realidad, y por tanto, cómo es que el conocimiento conoce en verdad aquello que es real, en tanto tal cosa como la opinión se conforma con una simple estipulación eventual y no fundamentada. Por ello, si existe tal cosa como el conocimiento histórico, nosotros preguntamos tres cuestiones, la primera, qué fundamenta ese conocimiento.
Si este conocimiento se juega al interior de la representación, nuestra segunda pregunta es qué o cuál es el juego de dicha representación de tal modo que puede asegura tal cosa como el conocimiento histórico. Y tercero, en tanto la representación es un medio de la producción de conocimiento histórico, qué nos impide descartar que aquello que nos garantiza nuestro preguntar como historiadores, no se encuentre ya a su vez determinado por la misma peculiaridad que prueba o fundamente al conocimiento histórico. Estas tres preguntas se funden finalmente en la cuestión de la identidad de la obra histórica, y por tanto, su alteridad con respecto a la ficción.
Para Hayden White, el conocimiento histórico es el resultado de un doble proceso de traducción, donde intervienen la visión que de la historia posee un historiador, así como la conciencia que de tal visión posee. El historiador, al que se le presenta un conjunto de documentos informes, les confiere forma en tanto gesta una narración que ordena la información depositada en los documentos. A tal respecto, es que el historiador conceptualiza, permitiendo con ello el sentido del conjunto documental.
Esta doble operación de formación y conceptualización de de lo inscrito en los documentos, construye el sentido de la obra histórica, así su ser consiste en ser ella un modelo de narración al tiempo que es un sistema de conceptualización histórica. Por ello, cuando White se propone estudiar los fundamentos de los procesos de traducción, se le impone la necesidad de estipular no sólo el sentido de la obra, del conocimiento histórico o de la participación del historiador en doble tal proceso, sino que simultáneamente tiene que estipular el sentido de los informes documentales para así poder comprender las determinaciones técnicas del doble proceso de traducción.
El titulo de su obra fundamental, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, ya nos pone en la pista del poder responder a nuestras tres preguntas, pues al ser la conciencia histórica una categoría analítica, dicha categoría opera para estudiar la forma en que procede la imaginación histórica mediante una figura retórica específica. De tal manera que nosotros, desde la diferencia opinión-conocimiento, preguntamos a White, cuál es la diferencia de hecho que existe entre la categorización implicada en la conciencia histórica frente a la imaginación histórica. A tal respecto, en la estipulación de la diferencia ontológica entre conciencia e imaginación, procesos que intervienen en la producción historiográfica cuando ambos son modos de la representación, nos enfrentamos de principio a una consideración esencial a la estipulación de la obra histórica por parte de White: su irrebatibilidad.
a) Categorización fundamental de la obra histórica.
Hayden White aun cuando fuera desconocedor del efecto que Metahistoria tendría para los estudios historiográficos posteriores, seguramente intuía el caudal de críticas, ataques e intentos de refutación a su propia obra. Al escribir sobre la producción de los historiadores del siglo XIX, y en general, sobre la corrección de las representaciones historiográficas, White refiere que:
[...] no es posible ‘refutarlos’, ni ‘impugnar’ sus generalizaciones, ni apelando a nuevos datos que puedan aparecer en posteriores investigaciones ni mediante la elaboración de una nueva teoría para interpretar los conjuntos de acontecimientos que constituyen el objeto de su investigación y análisis.[16]
De tal modo que lo que dijo sobre las obras históricas decimonónicas, es algo que tentativamente aceptaremos como criterio esencial a la interpretación de su propia obra. Por esta razón, de momento nos desentendemos al estatus de susodichas polémicas, pues, antes de cualquier discusión necesitamos comprender qué significa tal irrebatibilidad.
Como dijimos, el planteamiento fundamental de su obra es que es que la categorización de la obra historiográfica como modelo de narración y conceptualización histórica, depende de la “naturaleza preconceptual” y “específicamente poética” que de la visión de la historia y de sus procesos posee un historiador.
En la “Poética de la historia”, introducción a Metahistória, aborda finalmente la cuestión de la conciencia histórica. Bajo tal denominación cabe pensar la forma en que opera el pensamiento histórico mediante una figura retórica. En tal sentido, Metahistoria no es sólo un tratado de los componentes que hacen posible lo que denomina como conciencia e imaginación histórica; al tiempo, es una historia del pensamiento histórico.
Si la obra historiográfica es imposible de ser refutada es porque su verdad –su corrección o correspondencia en términos de teoría de la verdad –, se encuentra anclada en aquello que sucede como traducción del campo histórico elaborado desde el registro histórico sin pulir. Nuestro estudio tiende de hecho a determinar el estatuto de dicha verdad.
El campo es producido desde aquellos procesos que disponiendo de una trama narrativa y de un modo de traducción lingüístico-retórico, hacen aparecer significativamente los hechos consignados en los documentos en relación directa a la trama narrativa, la cual se prefigura en aras de explicar un tramo del proceso histórico.
En este sentido, la verdad de la obra histórica –el conocimiento que reporta –, reposa en la efectividad de tal proceso. Por tanto, en la estipulación del sentido de esta verdad, requerimos suponer que sí en tal proceso de traducción es como se explica la historia, ergo, así es como se construye la representación historiográfica.
Ahora bien, en tanto lo requerimos comprender es la verdad, dicha cuestión atraviesa nuestros tres problemas iniciales. De tal manera que nos resulta indispensable poder concebir como una totalidad al proceso completo de producción historiográfica junto con el ser de la obra historiográfica. De hecho al ser esta totalidad aquello que White llama metahistoria, nuestro primer supuesto es que en tanto esta estructura metahistórica hace aparecer, tal aparición puede ser estudiada fenomenológicamente.
Con esto no hacemos sino leer a Metahistoria como una fenomenología de la representación historiográfica y del conocimiento histórico. Por este motivo, si la naturaleza de la aparición significativa del hecho consignado por el documento depende del doble proceso de “naturaleza preconceptual” y “específicamente poético” que de la visión de la historia y de sus procesos posee un historiador, la estipulación de la significatividad de lo representado así como del significante representado al interior de la obra histórica –el ser de la representación así como el contenido referencial del la representación –, apunta a un problema general, la pregunta por la historia misma. Pues en tanto la naturaleza de la obra historiográfica emerge desde un ámbito, la cuestión de la historicidad se nos revela como la que atraviesa a todos los factores que hemos nombrado. Del responder a esta pregunta dependerá el poder comprender aquello que se explica en el discurso historiográfico.
Lo anterior lo podemos decir de otra manera. Si la estructura metahistórica implica la comprensión de la construcción de la obra histórica, desde dicha estructura estudiada por White en términos de la preconceptualidad del registro histórico y del proceso de poetización del mismo para constituirlo en campo cognitivo y luego en representación, podremos comenzar a inquirir por el sentido de la historiografía en tanto representación, y por tanto, también comprender el estatuto que guarda o conserva el conocimiento histórico con respecto a la realidad que pretende conocer.
Para poder responder a lo anterior, nada mejor que estudiar la investigación histórica que el propio White lleva a cabo. Por ello, si su historia es la historia de la conciencia e imaginación histórica del siglo XIX, lo primero que requerimos conocer es dicha historia para comprender cómo la construye White.[17]
b) La construcción historiográfica de White con respecto al pensamiento histórico
La historia que en Metahistoria Hayden White llevó a cabo, es la del relato de la relación entre las pautas formales de la obra historiográfica y el proceso o desarrollo del pensamiento histórico a lo largo del siglo XX. Al respecto de la producción historiográfica que resulta del cruce de ambos términos, White puede caracterizar al pensamiento histórico decimonónico en tres etapas para un espacio de tiempo poco mayor a de cien años.
A finales del siglo XVIII en sus trabajos historiográficos, los ilustrados tardíos, Volteire, Gibon, Hume, Burke, Kant y Robertson, arribaron a un tono irónico en su concepción de la historia. Frente a estos, Rousseau, los poetas prerrománticos del Stürmer und Dränger y especialmente Herder, opusieron a la ilustración tardía lo que White llamó una concepción “deliberadamente ‘ingenua’”.[18] Sin un método o una teoría pensada explícitamente, estos pensadores postularon a la “empatía” cómo método de indagación histórica. White advierte que de esta oposición ingenua nació una crisis en el pensamiento histórico en torno al modo adecuado para aproximarse a estudiar la historia.[19]
Tal cisma promovió el interés por la teoría de la historia, colocándose el problema del conocimiento histórico desde la primera década del siglo XIX como la cuestión fundamental para los filósofos de la época. Fue Hegel, apunta White, quien identificó correctamente la esencia del cisma: las irreconciliables diferencias entre el modo irónico y el modo metafórico de aprehender el campo histórico. En su propia filosofía de la historia, Hegel ofreció una “justificación razonada” para colocar a la sinécdoque por encima –figura por demás conciliadora –, de la ironía y aquello ingenuo conceptuado por los prerrománticos.
En este mismo momento apareció el trabajo de Augusto Comte, los Cursos de filosofía positiva, donde se mezclaron, tal como las llama White, las teorías mecanicistas de explicación de la Ilustración con la concepción organicista del proceso histórico.
De esta manera, en el primer tercio del siglo XIX se formaron tres escuelas distintas de pensamiento histórico, la novelesca, la idealista y la positivista. Sin embargo estas corrientes, incluso en sus diferencias y distanciamientos metodológicos, “eran unánimes en su repudio a la actitud irónica con que los racionalistas de la Ilustración tardía habían encarado el estudio del pasado”.[20]
Con esto en consideración, White en gran medida puede explicar el entusiasmo por los estudios históricos de la época, el tono de autoconfianza de su historiografía, así como también el tono particular de autoconciencia teórica con que los representantes del segundo periodo realizaron sus indagaciones y redactaron sus narraciones para los albores del segundo periodo del pensamiento histórico del siglo XIX, comprendido entre 1830 y 1870. Michelet, Tocqueville y Ranke, a la par que sus contemporáneos en la novela, Scott, Balzac, Sthendal y Flaubert, lograron producir tantos géneros distintos de realismo como modos había para interpretar el mundo.
Sin embargo, White advierte que las elaboraciones críticas del periodo eran poco más que refinamientos a los puntos de vista proporcionados por las estrategias tropológicas para procesar la experiencia, es decir, “formas específicamente ‘poéticas’”.[21]
Por otro lado, esta segunda época también se caracterizó por los ataques al sistema de Hegel. Estos a pesar de sus intentos, no pudieron conducir al pensamiento en torno a la conciencia histórica más allá de lo realizado por el maestro de Hena.[22]
Así, desde la narrativa de White, después de un periodo dorado y “realista” para los estudios históricos, podemos observar una nueva crisis en el pensamiento histórico a finales de la década de 1860. Por un lado, mientras ubica una recaída a la condición irónica de la pluma de Burckhardt, por otro identifica en Marx la presencia de un intento por transformar la historia en ciencia al tomar las estrategias sinecdóquicas de Hegel junto a las estrategias metonímicas de la economía política. Tal intento produjo un nuevo modelo dialéctico de interpretación histórica. White lo apunta de este modo:
La concepción de la historia del propio Marx estaba lejos de ser irónica, pero él logró revelar las implicaciones ideológicas de cualquier concepción de la historia; con ello proporcionó una base más que suficiente para el descenso a la ironía que había de caracterizar la conciencia histórica de la última fase de la reflexión histórica de la época, la llamada crisis del historicismo que se desarrolló durante el último tercio del siglo.[23]
A pesar de esto White también apunta que el pensamiento histórico no tenía necesidad de Marx para que ser catapultado a su tercera fase o crisis, pues el propio éxito de los historiadores del periodo 1830-1870 fue suficiente para arrojar a la conciencia histórica a la condición irónica, “verdadero contenido de la ‘crisis del historicismo’”.[24] La conformación de varias representaciones suficientes y plausibles, pero completamente opuestas para los mismos eventos –White apunta literalmente “en apariencia mutuamente exclusivas”[25] –, fue suficiente para derruir los cimientos de la confianza a cualquier presunción de objetividad, cientificismo y realismo para la historia.
Tal pérdida de fe, que ya nos pondrá en la persecución del nihilismo y del modernismo, se puede observar en la obra de Burkhart justo por ser explícitamente “esteticista es su espíritu, escéptica en su punto de vista, cínica en su tono y pesimista ante cualquier esfuerzo por conocer la verdad ‘real’ de las cosas.”[26]
La contraparte filosófica de Burckhart es propiamente Friedrich Nietzsche, quien tomó por problema la conciencia irónica de su época –podría empezar a llamársele desde este momento nihilismo – junto a las formas específicas de conceptualización histórica que la sustentaban, tratando con ello, dice White, disolver la ironía sin caer en las ilusiones de un romanticismo ingenuo:
En el pensamiento de Nietzsche acerca de la historia se abre al análisis la psicología de la conciencia histórica, además se revelan sus orígenes en una aprehensión específicamente poética de la realidad. Como resultado, Nietzsche, lo mismo que Marx, proporcionó la base para esa caída en la “crisis del historicismo” a la que sucumbió el pensamiento histórico de su época.[27]
En el último escalón de la representación historiográfica que White realiza, está Benedetto Croce, quien también reconociendo la crisis y el triunfo por ella expresado de una “actitud mental esencialmente irónica”,[28] se esforzó por “asimilar el pensamiento histórico al arte”, es decir y en términos freudianos, sublimar el conflicto para alcanzar reconciliación. Sin embargo tal como apunta White, su esfuerzo “finalmente sólo consiguió llevar la conciencia histórica a una conciencia más profunda de su propia condición irónica.”[29]
Así, a lo largo del siglo XIX, de la ironía de los ilustrados tardíos, en los modos “ingenuos” de los prerromanticos, en la sinécdoque sintética de Hegel, y en la confluencia en Marx de ésta con la metonimia de la escuela económica escocesa, arriba el pensamiento histórico de nuevo a las costas de la ironía en el periodo posterior a 1870 de las plumas de Burckhardt, Nietzsche y Croce.
Ahora, para comprender tanto la representación historiográfica como también el método analítico de la Metahistoria, requerimos interrogar por el ser de la ironía, la sinécdoque, la metonimia, además de aquello “ingenuo” en que se basaron los trabajos de los prerrománticos, pues es mediante estas formaciones tropológicas que White construyó este relato histórico que nosotros hemos glosado. Dice White al respecto de la producción historiográfica decimonónica:
[...] consideradas sólo como estructuras verbales formales, las historias producidas por los principales historiadores del siglo XIX despliegan concepciones radicalmente diferentes de lo que debería ser “la obra histórica”. Por lo tanto, a fin de identificar las características familiares de los distintos tipos de pensamiento histórico producido por el siglo XIX, es necesario, primero dejar en claro cuál podría ser la estructura ideal-típica de la “obra histórica”.[30]
Ahora bien, si de las últimas dos citas se puede inferir que el tipo de creencias en torno al ser de las cosas estipula la posibilidad de conocer la realidad, la historia del pensamiento histórico decimonónico es una historia de la desilusión. Creemos esto significar que la historia de White es una tragedia, sin embargo, es indispensable esperar un poco antes de caracterizar a la propuesta de White.
Y es que en tanto la creencia se instituye como impresión que sobre las cosas se posee, y además, siendo tal impresión el resultado práctico de un tropo, parecería simple comprender la historia decimonónica como el tránsito del optimismo liberal a un pensamiento crítico que llegó finalmente a la desesperación cínica e irónica del último tercio de siglo XIX en su imposibilidad por estipular y/o estabilizar el ser de los histórico.
Ahora bien, nosotros, aprovechando este relato necesitamos inquirir por dos cuestiones, pues en tanto no creemos en la ingenuidad, requerimos comprender dónde se encuentra el propio White, o su obra mejor dicho, con relación al relato que él mismo construye. Respecto a la posición que White posea en el relato, resultará a la par la caracterización de nuestra propia ubicación, pues si la creencia –léase también como opinión, para mantener la uniformidad de los incisos superiores – se estipula como el ámbito resultado de la impresión de una forma ideal, el conocimiento resulta más bien como la forma que imprime y determina tal creencia, es decir, el conocimiento como lo estipula White, requiere ser conocimiento de las formas.
Para comprobar esta proposición, nuestro siguiente paso consistirá en contrastar este relato con respecto a la estructura típico-ideal de cinco puntos que White propone como su teoría esencial de toda obra histórica. Con la salvedad claro, de que requerimos ver esta estructura en su totalidad como producción-producto.
C) La teoría de los tropos como estructura del relato del pensamiento histórico y su límite frente al pensamiento histórico del ser.
La operación historiográfica inicia al prefigurar el inconexo conjunto de sucesos registrado por los documentos como un campo optativo de estudio. White apunta que tal acto prefigurativo es poético en la medida en que es precognositivo y precrítico, además de que colabora para la conformación de la estructura narrativa con que posteriormente será imaginado el modelo verbal que es el discurso de la obra historiográfica. Debemos considerar que esta estipulación descansa por sobre un presupuesto básico en White en términos de la construcción de sentido. Sin embargo la enunciación de las consecuencias de este presupuesto deberá aguardar, pues antes requerimos comprender el acto prefigurativo en tanto acto poético.
La operación poética no sólo constituye aquello que en tanto posible objeto de percepción mental se ofrece a la reflexión del historiador, sino que también conforma los conceptos que utilizará para discernir entre los fenómenos que habitan el dominio que es el campo histórico.[31] Aclara además, que el número de estrategias mediante las cuales acciona la operación poética no es infinito.
Si la teoría clásica de la retórica se conforma con la oposición entre metonimia y metáfora, White decide regresar a la concepción renacentista de los cuatro tropos para el análisis del lenguaje poético o figurativo. Junto a la metáfora y la metonimia agrega la sinécdoque y la ironía. En Metahistoria los tropos, como pudimos observar, funcionan para clasificar las llamadas formas estructurales profundas en que la imaginación histórica opera sobre el registro histórico para constituir campos históricos de saber. Y es que los tropos tienen por función el tornar comprensibles a la conciencia los contenidos de la experiencia que se resisten a la descripción en prosa clara y racional.
La metáfora puede caracterizar un fenómeno en términos de su semejanza con otro fenómeno al modo de la analogía o el símil. Por ejemplo Sófocles, que hace decir a Yocasta en Edipo Rey “mar de zozobras y temores” para expresar la confusión que experimentan los personajes de la tragedia.
La metonimia toma la parte de una cosa y la coloca por la totalidad de la misma, de tal manera que si decimos “cuarenta espadas se arrojaron contra los troyanos” tales espadas refieren a los guerreros que las poseen. Con la sinécdoque, estrechamente vinculada a la metonimia, el todo de un fenómeno puede ser referido en función de una sus características particulares; por ejemplo la expresión “hincar el diente” para referir la alimentación.
Finalmente con la ironía se caracterizan cosas mediante la negación en el nivel figurativo de lo que de antemano se afirma en el nivel literal. La catacresis (el absurdo) y el oximoron son modos de este tropo. De nuevo con la Yocasta de Sófocles damos testimonio de esto cuando dice “¿Qué ha de temer el hombre si está bajo la certeza de los hados? ¿Si nada con certeza puede prever?”[32]. Es decir, si aquello a que teme el hombre es lo desconocido, qué ha de temer cuando está bajo la certeza de los hados, cuando posee la certeza de su abrigo. Sin embargo, tal certeza se aniquila en función de la segunda proposición, pues la ironía, en tanto guarda una estrecha relación con la estructura silogística, reconoce que en aquello que conoce, aquello en que confía el hombre, reside eso mismo que teme, eso que no puede prever por no existir: el hado es por tanto nada.
Tanto ironía, metonimia y sinécdoque, son metáforas que difieren entre sí sólo por los tipos de reducción o integración que realizan entre el nivel literal de su enunciación y el nivel figurativo de su interpretación. White caracteriza a la metáfora como representativa, a la metonimia como reduccionista, la sinécdoque es integrativa mientras que la ironía es negativa.[33]
De esta relación retórica podemos inferir que la referencialidad en tanto el ser representado de lo representado, se construye desde la disposición retórica que prefigura el tropo, de tal manera que en tanto cada uno de estos tropos es esencialmente una metáfora, siempre serán dos fenómenos los que se involucren en la construcción del sentido del ente.[34] En la metonimia apunta White, es posible distinguir entre dos fenómenos y reducir uno a la condición de manifestación de otro.
Esta reducción puede adoptar la forma de una relación agente-acto (“el trueno ruge”) o de una relación causa-efecto (“el rugido del trueno”). Y por estas reducciones, como lo han señalado Vico, Hegel y Nietzsche, el mundo de los fenómenos se puebla de una muchedumbre de agentes y agencias que supuestamente existen detrás de él. Una vez separado el mundo de los fenómenos en dos órdenes de seres (agentes y causas por un lado, actos y efectos por el otro), la conciencia primitiva queda dotada sólo por medios puramente lingüísticos de las categorías conceptuales (agentes, causas, espíritus, esencias) necesarias para la teología, la ciencia y la filosofía de la reflexión civilizada.[35]
Por ejemplo, la comprensión humana de cualquier fenómeno no racional-prosaico puede realizarse mediante la relación extrínseca que se presume caracteriza a los dos órdenes de fenómenos vinculados mediante reducciones metonímicas o “ser interpretado por sinécdoque como una relación intrínseca de cualidades en común”.[36] Tal operación tiene por finalidad el prefigurar áreas de análisis de la experiencia congnositivamente problemáticas a fin de someterlas después a estudio y explicación.
Sin embargo, la metáfora, la metonimia y la sinécdoque son calificados por el propio White como ingenuas, pues aun cuando son “paradigmas proporcionados por el lenguaje mismo” para proveer al pensamiento de modos causales de explicación, metáfora, metonimia y sinécdoque “([...] sólo pueden desplegarse en la creencia de la capacidad del lenguaje para captar la naturaleza de las cosas en términos figurativos.)”. La ironía en cambio, en tanto es esencialmente dialéctica, aparece como “un caso de uso deliberado de la metáfora en interés de la autonegación verbal.” [37]. Así dice que:
La figura retórica de aporía (literalmente “duda”), en que el autor señala de antemano una duda real o fingida sobre la verdad de sus propias afirmaciones, podría ser considerada como el mecanismo estilístico favorito del lenguaje irónico, tanto en la ficción del tipo más “realista” como en las obras de historia escritas en un tono autoconscientemente escéptico o que son “relativizantes” de su intención.[38]
Ahora bien, esta labor de traducción cognitiva que opera desde el tropo aplicado a un conglomerado de fenómenos irreductibles a prosa racional, es como tal el núcleo de la operación historiográfica de Hayden White, y por tanto, al interior de su propuesta, la base de la producción misma del conocimiento histórico.
En torno al análisis historiográfico se podría extrapolar la opinión de White sobre las representaciones supuestamente “realistas” de la realidad, consistiendo el análisis en “determinar el modo poético dominante en que está expresado el discurso”.[39] Pero como se sabrá, esta última consideración radicalizada a método de la crítica historiográfica, es la que desde 1973, año de publicación de Metahistoria, ha producido tanto escozor. Pues la interrogante que se sigue de lo anterior estriba en si la historicidad puede ser reducida metonímicamente a una simple gramática.
Si los tropos tienen por función hacer comprensibles a la conciencia los contenidos de la experiencia, en tanto que el presupuesto de White se presenta en términos negativos de claridad para tal traducción, la presunción de una prosa clara y racional en términos del referente a tal prosa, nos permite preguntar por el ser de aquello que al experimentarse y no oponer resistencia cognitiva, se presenta de modo inmediato a la conciencia. Pues si resulta que esto presupuesto no es la historicidad, el conocimiento histórico ya siempre resultará inválido frente al discurso científico que se sirve de tal prosa racional.
De aquí se siguen dos cuestiones, siendo la primera la posibilidad por la cual esto que no opone resistencia nos permiría prescindir de los tropos. Y la segunda, que en la búsqueda del fundamento del tropo, sea justo esa realidad prístina lo que origine al tropo mismo. Sin embargo en tanto que ambas cuestiones se habilitan desde la presunción de la realidad referencial a la prosa clara y racional, la supresión de tal creencia nos permite no continuar la meditación por alguno de esos caminos. Y es que antes requerimos ver cómo opera esta presunción en el propio relato de White.
Sí el relato de White glosado en b) se lleva a cabo al emplear la operación poética como criterio, la fundamentación de dicha operación como criterio, es con base a ese mismo núcleo de experiencia prístina o directa de la realidad. Por ello, si la historia del pensamiento histórico no sólo implica una descripción formal de los términos en que el pensamiento histórico se llevó a cabo, en tanto que el relato es en relación al devenir de la obra historiográfica, la historia de la obra histórica implica ya siempre una historia de la conciencia histórica, es decir, una historia del conocimiento de los criterios que ordenan, disponen y estipulan el valor de lo conocido así como su sentido. A tal respecto es que requerimos comprender mejor el criterio con base a la conciencia histórica, su supuesto producto ulterior, pues de súbito no aparece claro si estos componentes racionales determinan a la operación poética o si es a la inversa.
White no es ignorante de la necesidad de determinar estos factores de conciencia. Por tanto, junto con los tropos, se requiere pensar aquello que controla u ordena a la representación. A tal respecto es que la teoría metahistórica de White, en términos del valor y sentido del conocimiento, contempla la cuestión ética dentro de las obras que estudio.
Ahora bien, en tanto que con esto nos vuelve a salir al paso nuestra pregunta eje, qué es la historia frente al planteo de la metahistoria, para seguir ahondando en la cuestión de la reductivilidad gramátical de lo histórico, requerimos nuevamente desdoblar nuestra pregunta en dos interrogantes. Si por un lado la aplicación de una figura lingüística reporta comprensibilidad, produciéndose de tal modo el conocimiento histórico ¿qué es y desde dónde se produce, acorde con White, el conocimiento histórico? Por otro lado, si tales figuras son la unidad básica de la producción poética en tanto elaboración de sentido, en contraparte ¿qué o cuál es la posibilidad de la poética cómo método analítico?
En la primera cuestión se encuentra implicada la pregunta por la realidad de lo real, es decir, la relación de la realidad con respecto a la transparencia o inmediatez de algo real que podría prescindir de los tropos para ofrecerse en prosa clara y racional. Si en términos de la experiencia, ésta es de dos tipos, la ininteligible, sensible e irracional que requiere de los tropos, y la otra inteligible que aparece inmediatamente y por tanto es transparente o racional, la segunda pregunta presupone la relación diferencial de los tipos y métodos del conocimiento racional que en su empresa se enfrenta inmediatamente a lo real, frente el método o plataforma analítica de la metahistória que tiene por misión determinar la operación poética y reducirla a sus componentes formales básicos.
Si leemos esta operación reductiva en los propios términos de White, fácilmente se podrá observar nuevamente que la metahistoria es un método metonímico. Sin embargo, en tanto los criterios que emplea White para observar la producción historiográfica son aquellos mismos empleados en la práctica histórica convencional –al menos así lo presupone White en tanto atribuye el empleo de la retórica a los historiadores –, lo metahistórico no implica simplemente las formas esenciales de la construcción del conocimiento, sino que al tiempo la metahistoricidad es algo existente de suyo en tanto práctica efectiva. De tal modo que desde esta concepción, la metahistoricidad es una especie de práctica sinecdóquica que permite la integridad de la experiencia no en tanto categorías cognitivas, sino ya siempre en tanto la experiencia misma.
De esto, lo que se sigue es que el tropo no sería sólo la base del conocimiento histórico, sino que sería parte sustancial de la propia experiencia de la historicidad.
Sin embargo White, por lo menos en Matahistoria, se encuentra lejos de suscribir tal proposición. La diferencia entre su obra teórico-historiográfica frente a las obras históricas decimonónicas –por lo menos las anteriores al último periodo encabezado por Burckhart y Nietzsche –, estriba justo en la conciencia que White presupone tener sobre el papel de las formas retóricas en la construcción del conocimiento histórico.
Al concebirse esto como una especie de gramática histórica, podemos entender a White como un metahistoriador antes que como historiador, en tanto que con tal gramática, puede leer como documento lo que es historiografía, y con ello racionalizar un proceso intelectual que fue ininteligible para los propios historiadores decimonónicos. De tal modo que la metahistoria no es simplemente una conciencia histórica, sino una autoconciencia histórica.
Sin embargo no debemos olvidar que todo esto no constituye más que presupuestos contenidos en nuestras últimas dos preguntas. Por ello, para ver la validez estas cuestiones, es necesario contrastar la interpretación básica de White respecto del tropo con otra interpretación contemporánea sobre la misma cuestión.
Si White concibe al tropo como una formación de sentido de aquello inconexo que aparece a la observación del historiador, para un filósofo como Paul Ricoeur, la metáfora es una transposición de sentido. Para continuar con la investigación y poder comprender el carácter de los presupuestos que se implican y se siguen de la metahistoria, requerimos observar mejor la posibilidad que contempla la existencia del tropo en el ámbito del existir humano independientemente de la formalización o conciencia que de los tropos pueda tener una propuesta retórica- gramatical. Como se podrá observar esto no sólo plantea la necesidad de ahondar en la diferencia del historiador con respecto al artista, es decir distinguir entre lo sensible y lo conceptual o racional, sino que al tiempo, en la estipulación de dicha racionalidad, se implica la necesidad de especificar la cienticidad que se le podría reprochar o exigir a la historia como práctica de investigación.
2.- La defininición de lo metahistórico y el problema del quantum hermenéutico.
Si resultase que la poesía por su esencial carácter productivo es la esencia del conocimiento histórico, cabría preguntar qué es la poesía y cómo es el proceder del historiador si éste, en su producción de conocimiento, opera por sobre una base poetizante de la realidad. En tal sentido, si el historiador en tanto poetiza la información vertida en el registro histórico, al informarla de hecho, ¿no sería lógico atribuir la posibilidad de que la operación poética per se subsista en el discurso ya contenido en toda fuente, en todo documento histórico?, ¿qué la poiesis sea de hecho el modo en que está constituido el mundo, y que incluso esa realidad pristina sea poética en sí? Ahora, frente a las posibilidades de esto, ¿qué autoriza a White a calificar al plexo documental como un registro histórico sin pulir?, pues en caso de que la realidad sea poética, ¿por qué esta poesía no se encontraría ya consignada en la fuente?
De escarbarse un poco, fácilmente nos podríamos percatar de la distinción ontológica que separa sin más aquello que supuestamente acontece –y en una especie de ingenuidad natural es simplemente consignado –, y aquello que hace el historiador en la propiedad de la conciencia histórica: elaborar la forma de lo que solo en bruto reposa pétreamente en las canteras del acontecer en espera de su tallado.[40]
En el primer volumen de Tiempo y Narración, Paul Ricoeur señala que “[s]i bien la metáfora se incluye tradicionalmente en la teoría de los ‘tropos’ (o figuras del discurso) y la narración en la de los ‘géneros’ literarios, los efectos de sentido producidos por ambas incumben al mismo fenómeno central de innovación semántica”.[41] Esto consideración no sólo impone la necesidad de contemplar la trilogía de Tiempo y Narración como una obra gemela a La metáfora viva, sino que nos obliga a comprender la innovación semántica no como un mero fenómeno lingüístico, sino ya de lleno como un fenómeno existencial. Sin embargo esta posición de la hermenéutica de Ricoeur, entra en contradicción con la tradicional concepción de la poesía desde el pensamiento platónico-aristotélico, tradición donde además de la que el propio White forma parte.
Para ver esto requerimos comprender la nueve pertinencia semántica que opera la metáfora, implica una suspensión de la función referencial directa y descriptiva del lenguaje, aquello que White pude llamar prosa clara y racional. A Ricoeur esto lo lleva a la consideración de no sólo hablar de algo tal como sentido metafórico, sino de lleno, a concebir algo así como una referencia metafórica, término que como explica, sirve para “expresar este poder que tiene el enunciado metafórico de re-describir una realidad inaccesible a la descripción directa.“ [42]
De principio podría parecer que Ricoeur nos confirma los mismos supuestos que ya nos habían aparecido con White. Sin embargo en este punto conviene no precipitarse, pues si tanto la metáfora como la narración tienen por misión “establecer nuevas formas de implicaciones”, tales innovaciones en las formas de la implicación semántica de las palabras tienen o poseen un fundamento pragmático allende del semántico.[43] De hecho, con esto Ricoeur nos brinda la pauta para comprender que significa el título de su obra La metáfora viva, pues estás serían justo las innovaciones introducidas al uso de la lengua, en tanto que las metáforas muertas serían aquellas que han perdido su poder de innovación incluyéndose al común del lenguaje y de las formas del discurso.
Esto, más allá de la presuposición de la metaforicidad como esencia del lenguaje, implica de facto la concepción de la constitución del discurso y de los géneros del discurso como la muerte de la metaforicidad que se instaura desde la racionalización del discurso. Ricoeur lo explica de esta manera:
En el enunciado metafórico (ya no hablaremos más de metáfora como palabra sino como frase), la acción contextual crea una nueva significación que tiene el estatuto de acontecimiento puesto que existe sólo en ese contexto. Pero, al mismo tiempo, podemos identificarla sin dificultad, ya que su construcción puede repetirse; así la innovación de una significación emergente puede ser tomada por una creación lingüística [..:] Sólo las metáforas auténticas, las metáforas vivas, son al mismo tiempo acontecimiento y sentido.[44]
La innovación de una significación emergente, que es tomada por una creación lingüística, será en lo sucesivo lo que entenderemos como el ser de la historiografía. Las implicaciones que esto conlleva al interior de la teoría historiográfica o de la filosofía de la historía, sólo podrán emerger una vez finiquitemos nuestra exposición a Metahistoria y comprendamos el valor de tal obra. De tal manera que permaneciendo por el momento en esta interpretación del tropo por Ricoeur, necesitamos proseguir con nuestras preguntas desde la nueva guía que nos proporciona Ricoeur en tanto nos permitirá reconducir el dimensionamiento de nuestros problemas desde el ámbito de las formas al ámbito de las prácticas y el acontecimiento. Para proyectar el contenido de este parágrafo sólo resta decir que para Ricoeur, el estudio efecutal del sentido en tanto transformación que se lleva a cabo por la metáfora, no es una disciplina que se fundamente en una gramática, va más allá, pues como dice “el problema de la referencia del discurso poético nos llevaría de la semántica a la hermenéutica.” De tal modo que de antemano podemos comprender que el tema de este parágrafo consistirá en conducir los problemas que emergentes de la metahistoria en dirección a la posibilidad de una hermenéutica historiográfica.
a) La teoría de la obra historiográfica.
Frente al punto de contraste que nos ha proporcionado Ricoeur, requerimos comprender la pertinencia y excepcionalidad del tropo en tanto criterio de clasificación que permite a White estructurar su propio relato. Esto conlleva develar la relación existente entre lo posibilidad de comprensión de las figuras del lenguaje por parte de la tropología, al instante o eventualidad de su estrecha relación con respecto al momento ético de la operación histórica. Pues si como señalamos en el inciso C) del parágrafo I, el valor y el sentido del conocimiento histórico se determinan desde la instancia cognitiva que permite significar el sentido de lo inconexo por el documento como una instancia equiparable a la gramática, requerimos comprender la obra en términos de la producción de la misma a fin de develar el ser de dichos valores.
Así White respecto a la práctica del historiador, dice que éste se enfrenta al “campo histórico más o menos como un gramático podría enfrentarse a una nueva lengua. Su primer problema es distinguir los elementos léxicos, gramaticales y sintácticos del campo”.[45]
Para poder responde cómo es que White en tanto historiador puede poseer conocimiento de tales elementos, y a su vez responder qué son estos elementos, antes requerimos inteligir el ser del campo histórico para comprender cómo es ese proceder cual gramático. En tal sentido cabe detenernos en la categoría eje del trabajo de White, la obra historiográfica. De tal manera que aquello que se encuentra en cuestión es si la obra historiográfica, en tanto elemento que se le ofrece a White, es comprendida como algo existente o como una estructura formal equivalente y comprensible mediante las formas gramaticales.[46]
Para responder a esto cabe contemplar que su teoría de la obra historiográfica posee cinco niveles de conceptualización, 1) crónica, 2) relato (cuento), 3) modo de tramar, 4) modo de argumentación, y 5) modo de implicación ideológica.
En tanto las narraciones históricas pretenden ser modelos verbales de segmentos específicos del proceso histórico, los pasos que componen tales narraciones son aspectos necesarios con un fin, pues el “registro histórico [el corpus documental] no produce una imagen sin ambigüedades de la estructura de los procesos de que da fe.”[47]
Como ya hemos mencionado la operación historiográfica inicia justo en el prefigurar cual campo optativo de estudio al conjunto total de sucesos registrado en los documentos. Nuestra exposición, al haber partido directamente de la teoría tropológica, ha tratado ya el punto cuatro, el modo de argumentación, donde mediante el ejercicio de una operación poética, al historiador le aparecen inteligibles los fenómenos objeto de su relato. Ahora bien, en tanto esos mismos modos de argumentación, metonímica, sinecdóquica, metafórica e irónica, son correlativos a lo que White denomina compromiso epistemológico o cognitivo, la cuestión se torna aun más compleja.
Y es que en el intersticio entre la estética de la obra historiográfica y el compromiso epistemológico, habita un momento de decisión ética que apunta directamente a las consideraciones ideológicas subyacentes y motivadoras de la gesta del historiador. Es decir, esa especie de gramática del historiador conlleva la estipulación y precomprensión por parte el historiador de los signos que refieren al bien y a la belleza, justo en tanto que bien y belleza son los objetos de la ética y de la estética respectivamente.
Esto implica que entre el aspecto epistemológico y el momento ético, se habilita la facultad explicativa al campo histórico –la conceptualización –, mientras que entre el momento ético y el plano estético radica la construcción de un modelo verbal –el momento poético. En torno al momento ético dice White:
Considero que el momento ético de una obra histórica se refleja en el modo de implicación ideológica por la cual una percepción estética (la trama) y una operación cognoscitiva (la argumentación) pueden combinarse de manera que derivan en afirmaciones prescriptivas de lo que podrían parecer afirmaciones puramente descriptivas o analíticas.[48]
Por tanto no hemos de perder de vista que metahistóricamente considerada, la narración histórica al poseer dos niveles de construcción, posee dos niveles de análisis: la percepción estética y la operación cognoscitiva en ella contenida y presuntamente también por ella encubierta en calidad de las afirmaciones puramente descriptivas o analíticas. Por ello, si la obra historiográfica es finalmente “un intento por mediar entre lo que llamaré el campo histórico, el registro histórico sin pulir, otras narraciones históricas, y un público.”[49], nosotros, para descubrir aquello encubierto por la operación historiográfica en términos ingenuos de estetización del proceso histórico, –es decir los procesos metonímicos y sineqdóquicos que emplea y presupone el propio White –, hemos de fijar nuestra atención en tal momento ético para entender no sólo la teoría de la obra historiográfica, ni acaso sólo la empresa analítica-historiográfica que es Metahistoria, sino para comprender el ser mismo del pensamiento histórico. Esto quiere decir que ha llegado el momento de ver el origen y las implicaciones del presupuesto fundamental de White antes señalado: la atribución por parte de White de un carácter prístino del suceso consignado por la fuente.
Cabe recordar que de tal presupuesto dependían nuestras dos preguntas en tanto el presupuesto conlleva la cuestión de la posibilidad de un lenguaje prístino u original con un grado cero de retórica, así como la implicación de una realidad dócil y no problemática para la experiencia.
Como se podrá inferir, finalmente lo que entra en juega es la realidad per se del bien y de la belleza que fundamentan la asignación de signos que permiten valorar lo registrado por los documentos. Y es que de fondo, en la problematividad y cuestionabilidad de los presupuestos implicados en la teoría, podemos preguntar si es posible ya no sólo el conocimiento histórico, sino cualquier forma de conocimiento ajeno a su representación, ajeno a la eventualidad de la asignación de sentido.[50]
Para iniciar conviene resumamos posiciones. La práctica del historiador consiste en un poder aplicar a los datos del campo histórico el aparato conceptual que utilizará para presentarlo y explicarlo. Para poder presentarlo, antes requiere de prefigurar el campo, “constituirlo como objeto de percepción mental”.[51] Siguiendo el orden de ideas, el aparato conceptual se encuentra de antemano determinado por la sensibilidad estética que de hecho proporciona las pautas –los tropos retóricos mediante – para inteligir causas y consecuencias; y por tanto, para describir los procesos de seriación y causalidad comprendidos en el campo histórico.
B) Objeciones ontológicas al modelo de metahistórico
Tres objeciones se pueden hacer en este punto. Primero, si son efectivamente los tropos los que proporcionan la inteligibilidad de la experiencia tornando a ésta pensable, ¿lo poético no estaría siendo radicalmente reducido a la mecanicidad de la tropología?, ¿a la simple técnica locutiva? Segundo, ¿efectivamente la comprensión del mundo atraviesa necesariamente por un campo tal como la mente para ser comprensible? ¿Es indispensable la conciencia para que exista comprensión y por ende interpretación y explicación histórica? Y tercero, de evidenciarse la propiedad de tal figura como la conciencia para comprender el proceso de construcción de sentido para lo temporal, cómo la conciencia puede tener conocimiento de antemano de tales valores trascendentales como la belleza o el bien? De hecho, ¿no serían estos objetos una especie de entes platónicos o trascendentales? De hecho, ¿la posible reducción de la poesía a la simplicidad de un acto locutivo, no sería la continuación de la reducción a que Platón sometio a la poesía en la República? Por ello, en cierto modo, las tres cuestiones conforman una sola interrogación, a saber, qué significa pensar.
Ahora bien, estas objeciones ontológicas a la propuesta teórica de White con respecto al ser de la poesía y al ser de la historia, nos conducen a la necesidad de estipular la situación y localización ya no sólo de la historia que White construye, sino que en tanto su historia se construye desde una teoría específica de la obra histórica, necesitamos comprender la universalidad de dicha teoría frente a la temporalidad inherente del devenir histórico de cualquier proceso humano, incluso la razón.
Del ser de la poesía, del ser de lo histórico, del ser de la representación y del ser de la conciencia emanan no sólo las respuestas que son o constituyen Metahistoria, sino ya de suyo, en el ser de la obra se involucra una práctica que antes de la asunción simple y clara de las formas, presupone la existencia de una interpretación que sobredetermina los fenómenos estructurales a la misma obra histórica. Dicha interpretación o quantum hermenéutico necesariamente tendría que ser temporal antes que formal.
En tal sentido el problema básico de la Metahistoria de White estribaría en tomar tales elementos constitutivos de la interpretación cual componentes naturales antes que constituidos ellos mismos históricamente. Por ello, si White busca la estructura típico-ideal de la obra historiográfica, nosotros decimos que tal estructura esconde el ámbito originario de la verdad del conocimiento histórico. Sin embargo, aun no podemos clarificar dicho ámbito originario.
Por el momento hemos de conformarnos con concebir que aquello que señalado como modos metahistóricos del decir –los tropos –, son a su vez los modos históricos del preguntar por lo temporal. De hecho y más radical aún, lo anterior significaría que lo metahistórico está constituido hermenéuticamente desde la historiograficidad.[52]
De hecho, aun cuando no se encuentra consignado en en estos términos, sostenemos que lo anterior constituye la corrección metodológica que White realizó entre la propuesta de Metahistoria y la de El contenido de la forma. Sin embargo no cabe cantar victoria tan fácil, pues el problema del tiempo no es sino el de la universalidad del problema hermenéutico. En “La metafísica de la narratividad: tiempo y símbolo en la filosofía de la historia de Ricœur”, artículo donde White se dedica a estudiar el primer volumen de Tiempo y Narración, especifica que “[...] la narrativa, al igual que el discurso en general, es un producto del mismo tipo de acciones que las que producen los tipos de acontecimientos que se consideran dignos de ser representados por una historia.” [53]. De tal manera que si “[l]os relatos históricos y los relatos de ficción se parecen entre sí es porque cualesquiera que sean las diferencias entre sus contenidos inmediatos [...]su contenido final es el mismo: las estructuras del tiempo humano”,[54] aspecto que confiere a cualquier representación narrativa, dice White, una profunda seriedad filosófica. Por tanto a la pregunta por el contenido de la forma no resulta otra cosa más que el tiempo.
En tal sentido refiere que “[a]llí, en la ficción narrativa, [donde el historiador descubre los motivos metafísicos que lo impulsan a contar ‘lo que realmente ocurrió] las experiencias de la ‘intratemporalidad’ y de la ‘historicidad’ pueden disolverse en la aprehensión de la relación de la ‘eternidad’ con la ‘muerte’, que es el contenido de la forma de la propia temporalidad”[55]. Sin embargo, aun cuando desde Ricœur asume que el relato de ficción y la representación historiográfica poseen idénticas formas con un mismo contenido final, no habría porqué pensar que White abandone la posición de su Metahistoria, pues aun cuando acepte la temporalidad involucrada en la forma, no termina por resolverse a favor de la cuestión hermenéutica, prima y última instancia desde la cual el tiempo se temporaliza.
Si para Ricœur la narración es una operación hermenéutica, White no abandona sino el núcleo duro de su Metahistoria aun cuando se pregunta “¿cuál es la naturaleza de esta verdad narrativa, que no es literal pero tampoco meramente figurativa?”[56]. De tal manera que al identificar dicha verdad narrativa a la trama del relato, el contenido de la forma deja de ser el modo de argumentación tropológica para ampararse ahora en el aspecto tres de su teoría de la obra historiográfica, el modo de la trama.
Esto se confirma en el hecho de que en el transcurso de El contenido de la forma, cuando White no analiza la producción de otro autor teórico –Michel Foucautl o Fredric Jameson además de Ricœur –, no cesa de preguntar por los modos ideales, léase géneros, mediante y desde los cuales acontece las representación fácticas o ficcionales. No puede percatarse del carácter circular de su propia plataforma, pues ya desde sus intentos para explicar tanto el fundamento de su explicación así como los límites del modelo –axiomas y aporías de la representación historiográfica –, con tales intentos zarpa y encalla en la misma bahía: la cuestión del género literario, un producto que depende de la estipulación de los tropos.
Por ello mismo a la par que decimos que lo metahistórico no es más que los modos históricos del preguntar por lo temporal, sostenemos que todo intento metahistórico por comprender lo temporal estará condenado al fracaso en tanto ninguna posición trascendental –metafísica –, es capaz de dar cuenta por el momento efectivo en el que algo aparece a la representación.
Esta misma cuestión implica que si trascendentalmente resulta imposible dar cuenta de dicho momento, también resulta ingenuo pretender fundamentar una clasificación de géneros literarios que permita estipular la diferencia historiografía-ficción en términos de dicha presencia llevada a cabo por la representación.
Así, si la segunda parte de la hipótesis sobre lo metahistórico indica que ello está constituido hermenéuticamente desde la historiograficidad, la única diferencia existente entre historia y ficción es eminentemente temporal. De ello resulta que si se es imposible fundamentar el momento en que algo acontece como representación, no es por una deficiencia técnica de las filosofías trascendentales; tradición donde Metahistoria ya siempre se encuentra inscrita, y donde cabría ingenuamente esperar que las dificultades algún día se lleguen a resolver.
Antes bien, la imposibilidad radica en la dificultad de asumir que la presencia de lo presente no es independiente a la representación que lo significa como presente, y que como tal la identidad del ente representado es un resultado eventual de la asignación de sentido. De tal modo que si los modos de la representación historiográfica se constituyen desde la hermenéuticidad historiográfica, tal instancia señala el carácter de ya siempre interpretado en que cualquier sujeto, y no sólo el historiador se encuentra en tanto recibe, interpreta y proyecta el mundo con palabras cargadas significativamente de sentido, aquello que Ricoeur llama precomprensión práctica del mundo.
Sin embargo todo lo anterior todavía no dice nada en tanto no logremos sacar la positividad del enfoque metahistórico y la utilidad de los tropos en dirección de la técnica traductiva que son. A tal respecto, para comprender la temporalidad de las acciones humanas como la instancia constitutiva de los valores éticos y estéticos, así como de la enunciación de criterios clasificatorios, requerimos retornar al tema de la práctica del historiador pero ahora desde la plataforma ganada por la hermenéutica.
3.- La práctica interpretativa del historiador.
Para comenzar a pugnar por una respuesta a las interrogantes desatadas en función de nuestra exposición a la Metahistoria, y fundamentalmente, para comprender la señalada historiograficidad, antes hemos de intentar responder a nuestra pregunta fundamental por el ser de la historia aun cuando de momento sólo podemos enunciarlo del siguiente modo: Toda decisión, el momento ético señalado por White, es un momento de confluencia y coyuntura poética que posee y dispone de una dimensión esencialmente ontologizante desde donde emerge el ser de las cosas, ser que está ya siempre en relación directa a las posibilidades categoriales que tal acto preescribe, a la par que dicho evento es preescrito desde la efectividad que su enunciación le habilita.
De hecho esta totalidad, a la cual se circunscribe la decisión ética, la podríamos captar desde aquello que Michel Foucault llamó episteme.[57] En tal sentido el problema con Metahistoria está en la despreocupación ontológica en que reposan los axiomas que habilitan la propia obra.[58]
A tal respecto es que al perseguir la relación entre la teoría metahistórica y el campo epistémico de Foucault, lo que buscamos es determinar el estado de emergencia y transformación de las disciplinas modernas al tiempo que también intentamos comprender la especificidad aporética y axiomática de los modelos en relación de la aparición de tales fenómenos como la ciencias, las disciplinas o las artes al interior de los modelos mismos.[59] Es decir, esto nos permitirá fijar tentativamente los límites de la hermenéutica que perseguimos al partir de la deconstrucción de la metahistoria.
Pero bien, retornando a nuestro análisis, si por un lado resulta que el aparato conceptual del historiador está determinado por la “sensibilidad estética”, tal sensibilidad es de antemano condicionada por el momento ético que compromete cognitivamente a la representación mental del historiador con una ideología política. ¿En qué reposa tal momento ético que posee una esencial resonancia política?
Para nosotros, tal decisión política no puede ser justificada de suyo sino sólo comprensible a partir del concepto de voluntad de poder. Es decir, el momento ético no es justificable en relación a un plano trascendental atemporal o a un plano metahistórico eminentemente típico-ideal, sino que siendo referencial –y además ocultando en ello la señal misma de su referencia –, el momento ético es un acto discursivo de saber-poder que estipula cuál es el ser de las cosas y cómo es aprehensible ese ser para el propio decir del saber-poder. En tanto acto discursivo, el momento ético se encuentra por tanto ya inscrito en un sistema específico de escrituración y prescripción del devenir.[60] Esto es lo que queremos decir con historiograficidad y la constitución desde ella de las nociones y teorías metahistóricas.
Bajo tal perspectiva, requerimos analizar la crítica que White lanzó sobre Michel Foucualt, pues desde esta otra platataforma, podremos realizar una nueva interpretación de los problemas que nos atañen. Y es que aun cuando en el tránsito hacia El contenido de la forma White haya salido categoriálmente del enfoque ideal-formal para comprender el ser de la obra, los relatos y las narraciones como acciones peculiares del género humano, requerimos antes contemplar las dificultades y peculiaridades que podría implicar un giro pragmático en la estipulación del ser y sentido de la producción de conocimiento histórico y la representación historiográfica desde el ámbito de la acción.
a) El problema de la formación de las estructuras y la conciencia histórica.
En la nota cuatro de “La poética de la historia”, White refiere sobre Michel Foucacult, y en general sobre el estructuralismo francés que
[...] estos últimos están, en general, presos de estrategias tropológicas de interpretación; así como lo estaban sus contrapartes del siglo XIX. Foucault, por ejemplo, no parece darse cuenta que las categorías que usa para analizar la historia de las ciencias humanas son poco más que formalizaciones de los tropos.[61]
Si White finalmente considera a la obra histórica como “una estructura verbal en forma de discurso de prosa narrativa que dice ser un modelo, o imagen, de estructuras y procesos pasados con el fin de explicar lo que fueron representándolos.”[62], ¿qué es lo que podemos concluir de la metahistoria en tanto método?, ¿qué entiende White por representación? Pues creemos que a pesar de aplicar una analítica tropológica, no estamos seguros de que White escape a la misma formalización de los tropos que refiere sobre Foucault. Por ello preguntamos si White escapa a las condiciones del pensamiento histórico decimonónico al hacer conciente la estructura poética del conocimiento histórico. Y es que al parecer en tal conciencia metahistórica –o simplemente autoconciencia histórica[63] –, el analista ingresaría cognitivamente a la esencia de la conciencia histórica y a la esencia del lenguaje poético, y por tanto a la posesión de ambas. Por ello si bien es cierto que White identificó los componentes estructurales de los relatos históricos, nos preguntamos si con ello habrá identificado la estructuración de tales estructuras[64], pues de hecho ¿es posible realizar tal identificación y poseer tal conocimiento en términos autoconscientes? ¿Pues la posesión de las categorías no implicaría la negación tácita a nuestra hipótesis sobre la imposibilidad de la metahistoria así como de todo trascendentalismo a dar cuenta por el momento efectivo en que puede algo aparecer como presente desde la representación? Pues de fondo lo que se juega aquí es el problema de la posesión de las categorías, los términos, los conceptos y las pautas críticas que nos permiten dar cuenta de las cosas desde la descripción técnica. Es decir, si la posición trascendental de metahistoria no puede dar cuenta por el momento de la presencia efectiva en que la representación ejecuta su vocación, cómo entonces es que dispone de una terminología y de una teoría.
Se podría argüir en última instancia que la postura habilitada por una lingüística como la sassuriana ya implicada en White, no es una posición trascendental, y por ello puede dar cuenta de los elementos sincrónicos de su análisis. Sin embargo, nuestra hipótesis sobre la imposibilidad de justificación tiene una consecuencia final en términos de que dicha imposibilidad es de hecho, el presupuesto necesario de toda posición metafísica.
Por ello necesitamos probar nuestras inferencias sobre la ingenuidad con que se asume la existencia de una realidad per se que se somete a una prosa clara y racional a la que el historiador estaría impedido a condición de aprehender la terminología y el despliegue analítico de una retórica ejecutada por White. De aquí la pertinencia de traer a Michel Foucault.
b) El registro sin pulir y el campo enunciativo
Con una leve diferencia con respecto al planteamiento del estudio de la episteme explicada en Las palabras y las cosas, la apertura conceptual de La arqueología del saber es, en este sentido, bastante clara en torno al tipo de cuestiones a las que se encamina en búsqueda de soluciones. De tal manera que Foucault puede resumir la intención de la arqueología del saber en tanto metodología histórica simplemente como “la revisión del valor del documento”.[65]
Con respecto a esto, y justo en tanto enunciamos que White convierte a la obra historiográfica en documento, las llamadas formaciones discursivas de Foucault no coinciden con las unidades tradicionales del libro o la obra.[66] Así mismo, las formaciones discursivas son y están contrapuestas a los principios de unidad que desde una vertiente de los estudios del lenguaje, en tanto supuestas leyes de construcción del discurso, tratan de prescribir la organización formal del discurso.[67] O como en el caso de White, que desde la gramática, postulan poder comprender la construcción de sentido cercando la interpretación de la producción historiográfica.
El enunciado, en tanto unidad elemental del discurso, es un speech act que por su dimensión performativa antes de cualquier cosa, es una apertura de mundo. Por ello “Los criterios que permiten definir la identidad de una proposición [...] no sirven para describir la unidad singular de un enunciado”.[68] Tal unidad singular del enunciado no es sino la de su existencia.
Con esta revelación de la instancia que vincula acción con existencia, y mediante un contraste con las estructuras de la forma y el significado, es decir algo así el engarce entre lo individual existente y lo esencialmente estructural de las formas, buscaremos estipular no sólo las pautas mediante las cuales se puede estudiar tal existencia, sino a su vez, estipular el marco conceptual-metodológico que permita historiográficamente su manejo. Pero para ello aun no podemos decir que hayamos finalizado de aprovechar a Foucault, pues requerimos proseguir en nuestro contraste para lograr caracterizar no sólo cada polo de nuestra relación, sino tambien la significatividad del engarce señalado.
Y es que Foucault desde esta existencialidad del enunciado, declara que si el enunciado coincidiera con la frase, bastaría una gramática para estudiarlo. Al no ser esto siempre así, el único nivel que unifica a los enunciados en su totalidad, aun a riesgo de perder la sistematizidad, es la del estudio de los enunciados en el nivel de su existencia.
Ya desde aquí podemos contemplar que la distancia que separa a la arqueología de la metahistoria está dada por el centramiento que Foucautl va a realizar en el acto ilocutorio del enunciado en detrimento del acto locutivo; para el cual efectivamente bastaría analizar-describir la retoricidad del mismo.[69]
Por ello en tanto un enunciado existe cuando hay un acto de formulación, la arqueología se interesa por la operación que ha sido efectuada, antes que por la fórmula retórica que en su emergencia ya acontece desde las formas intencionales de la promesa, la orden, el decreto, el contrato, el compromiso o la comprobación.[70]
El acto elocutorio no es lo que se ha desarrollado antes del momento mismo del enunciado (en el pensamiento del autor o en el juego de sus intenciones), [...] sino lo que ha producido por el hecho mismo de que ha habido enunciado y este enunciado precisamente (ningún otro) en unas circunstancias bien determinadas. [71]
Ahora bien, se recordará que cuando iniciamos la exposición a la metahistoria de White, el primer punto que resaltamos sobre el ser de la obra histórica era justo su irrebatibilidad, aspecto que en última instancia estaría fundado no desde el acto locutivo que planteaba White como estructuración o conformación del sentido, sino que la irrebatibilidad es propiamente desde el acto elocutivo, el acontecimiento de sí del enunciado.[72]
Por tanto, de aquí se sigue que es en el plano elocutivo donde reposa la verdad de la representación. Sin embargo en tanto lo elocutivo aparece al amparo del signo (lo gramático) y de las redes de significación (lo semántico), esto irrefutable se pone en juego justo como voluntad de verdad en polémica con lo ya instituido como verdad.
Esto implica que las obras no son estructuras formales, sino que ya anterior a toda formalización, se trata de eventualidades en la constitución de sentido que se encuentran sometidas a la economía del discurso, expresión que utilizaba Foucault para referir la polémica que levanta todo acto elocutivo auténtico.[73]
White erigió una crítica irónica al trabajo de Foucault sin reparar antes en las consecuencias interiores del planteo foucultiano: la inevitabilidad de la interrogación por el estatus ontológico de los objetos develados por la metodología foucultiana, y por tanto, la reversión o sobredeterminación del objeto metahistórico con respecto a la voluntad de verdad como voluntad de poder. Esta voluntad postulamos, termina con su propia elisión, es decir, borra el signo de su propia aparición al tiempo que se erige como la supuesta autonomía de la forma. De ahí que el carácter apriorístico del tropo empleado por White, lo temátizado metahistóricamente para estipular el devenir de la conciencia histórica, pueda terminar por comparecer o constituir el criterio formal y metodológico de su investigación teórico-histórica.
Es cierto que esto se podría revirar en términos de la presencia efectiva de lo retórico señalado y empleado por White al interior de las obras históricas decimonónicas que estudia. Sin embargo, cabe comprender que este problema de lo elidido en términos de la voluntad de poder no es único o exclusivo de White, sino que responde a un problema más general. En tanto la voluntad termina con su propia elisión, borra el signo de su aparición y simultáneamente se erige como una forma autónoma, la voluntad resulta no ser otra cosa más que la conciencia. Esto significa que detrás de los estudios posmodernos, aun se esconde la conciencia moderna.
Por ello, en tanto se devela el vacío respecto al estatus del tropo, qué, cómo y para qué traer a la palestra la cuestión del símbolo y del signo. ¿Cómo retornamos de aquí a la obra historiográfica y a la cuestión por el ser de la historia? Para esto era necesario dar el rodeo en torno a la práctica. Sin embargo, en tanto en este tránsito pragmático permanezcamos aun a la sombra de Aristóteles, cuando ya el estagirita se encuentra en el ámbito de influencia del propio Platón, la cuestión del signo como aparición significativa seguirá anclada en el ámbito de la presencia y la efectividad de ella como conciencia de.
La cuestión es entonces comprender no sólo aquello que hace el historiador y aquello que constituye su material de trabajo, sino que ya también al interior de nuestra propia comprensión, requerimos comprender cómo podríamos llevar a cabo tal ejercicio, comprender lo temporal no sólo desde la presentación de lo presencia al seno de la representación. Requerimos poder comprender la sobredeterminación de la presencia desde el ámbito técnico de su ejecución, es decir el acto enunciativo foucultiano en su eterno retorno al origen interpretativo.
4.- Acto y experiencia. El acto como acontecimiento y el horizonte hermenéutico de su ser: La poesía.
De querernos atener a las diversas ciencias del lenguaje, tal insuficiencia del enunciado por contener en sí y por sí mismo al acto ilocutivo, señala el tránsito que en el estudio de lo ejecutado por la metáfora, realiza Ricœur en La metáfora viva en términos de la subordinación que la semiótica, e incluso la semántica, conservan para con aquello que es esencialmente un acontecimiento hermenéutico.
Sin embargo, una equiparidad entre las posiciones de Ricœur y Foucault es completamente de signo contrario. Por un lado Ricœur reclama la injerencia y la pertinencia de una hermenéutica del texto para ir descendiendo progresivamente a las unidades elementales –y por ello mismo, desde su posición, carentes de significado –, del discurso. El enfoque de Foucault termina por dar un giro semiótico (en el sentido de semiótica de Umberto Eco y Paolo Fabbri, y no de semiología de Emilè Benveniste o Roland Barthes), que ubica la significación depositada en ese ente peculiar que es el signo.
Nuestra posición particular es sin embargo, la de la universalidad del problema hermenéutico. Por tanto, incluso en la noción del signo liberado de los cercos epistemológicos del lenguaje, percibimos la existencia de un acto de asignación de sentido desde el cual –y sólo desde el cual –, es posible toda identificación de signos por parte de un análisis semiótico. Tal proceso es justo la poiesis hermenéutica que en función del sentido, puede producir los signos que la autorefieren. A toda semiótica la habilita un momento hermenéutico, que aun en la indisponibilidad de signos, es capaz de crearlos y comprender sentido incluso ahí donde no hay nada. Sin embargo, de lo anterior, no resulta que el signo sea una unidad elemental sino más bien que este es algo en estrecha relación con el acto donde el signo es. Por ello no podemos descartar a Foucault en tanto el signo es la propia poiesis hermenéutica.
Cabe entender que el acto de habla (o para nosotros el pintar, el pensar en tanto acción, y en general cualquier práctica representacional) es antes que nada un acontecimiento. Foucault sin embargo aclara que “[h]ace falta [...] más de un enunciado para efectuar un speech act.”.
Pues en tanto que muchos actos están definidos por más de un enunciado en una necesaria yuxtaposición de ellos, la unidad analítico-temática del enunciado no puede coincidir así sin más con la del acto de habla. En tal sentido, el acto de formulación no servirá ya para definir al enunciado, al contrario, el acto de formulación deberá ser definido por el enunciado.
Si este enunciado, resultara ser la lengua de Saussure en tanto inaugura una comunicación o comunidad del uno con el otro en tanto acto, ¿cómo temporalizar tal eventualidad del acto, como sincronía o como diacronía? Si el enunciado se coloca como criterio para comprender el acto de formulación, ¿cómo determinar o extraer criterios de individualización de la eventualidad del propio acto. De comprender la individualización como un corte o elaboración sincrónica en la totalidad diacrónica del acto, ¿no se nos escaparía un tercer elemento dentro de tal elaboración?
Requerimos comprender tal yuxtaposición en la considereación de que no existe ninguna estipulación que nos obligue a comprenderla como una relación cronológica, geométrica, o teleológica. Al contrario, ya antes todo sistema o dispositivo cronológico y teleologico como instancias técnicas de descriptibilidad y definición a los enunciados, deben ser comprendidos desde el enunciado.
Sin embargo, hemos de contemplar la posibilidad de que en el retorno del enunciado existente a su determinación esencial, sea el propio acto locutivo el que ya antes no sólo presuponga la posible recepción por un interlocutor o receptor de cualquier acto o representación, sino que de antemano, habilite técnicamente al acto enunciativo en sus propios maneras y posibilidades de accionar. Esto nos haría suponer un “espacio de intersección” entre la oposición enunciado y acto de habla que conserva un estatus excepcional.
De cualquier manera hemos de estar prevenidos pues a pesar de que esto entraría en contradicción a nuestra tesis sobre la determinación hermenéutica de lo metahistórico desde la historiograficidad en la elaboración de sentido, la representación no deja de ser interpretación y la interpretación no deja de ser representación. En tal sentido, todo estribaría en comprender este no-dejar-de-ser por parte tanto de la interpretación como de la representación.
Pero bien, antes de proseguir por este camino, si con Foucault el enunciado es el criterio para comprender el acto de formulación, en este punto se le presenta a Foucault un problema. Y es que el enunciado, aun liberado del acto de formulación, requiere de criterios de individualización. Es aquí donde Foucault explicita el sentido del giro semiótico dado por su metodología en dirección al signo y no al discurso o al texto en el sentido ricœurdiano de éste.
a) Estipulación del estatuto del signo desde la existencia del enunciado
En el planteo de La arqueología del saber, el enunciado es un signo que yuxtapuesto con otros signos conforma significados. El despliegue de sentido como habitación y delimitación del mundo –por sobre el acto de formulación o locutivo –, es lo que constituye al acto elocutivo. Ya en Las palabras y las cosas Foucault declaró que:
Llamamos hermenéutica al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran sus sentidos; llamamos semiología al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten saber dónde están los signos, definir lo que los hace ser signos, conocer sus ligas y las leyes de su encadenamiento: el siglo XVI superpuso la semiología y la hermenéutica en la forma de la similitud. Buscar el sentido es sacar a la luz lo que se asemeja. Buscar la ley de los signos es descubrir las cosas semejantes. La gramática de los seres su exégesis.[74]
De tal modo podemos observar que la diferencia metodológica que Foucault realiza de Las palabras y las cosas a La arqueología del saber estriba en el cambio categorial que privilegia al enunciado por sobre la retoricidad gramatical que constituía el enfoque analítico de Las palabras y las cosas, con la salvedad claro, de dejar intacto el primado de la semiótica por sobre la hermenéutica. Y es que si bien Foucuault abandona a la gramática como herramienta exegética, en tal acción realiza ya por completo el giro semiótico que cesa de circunscribir al signo dentro de la lingüística. De tal modo que en La arquología puede declarar:
¿Habrá que admitir finalmente que el enunciado no puede tener carácter propio y que no es susceptible de definición adecuada, en la medida en que, para todos los análisis del lenguaje, es la materia extrínseca a partir de la cual aquéllos determinaban el objeto que les es propio? ¿Habrá que admitir que cualquier serie de signos, figuras, de grafismos o de trazos –independientemente de cuál sea su organización o su probabilidad – basta para constituir un enunciado, y que a la gramática corresponde decir si se trata o no de una frase, a la lógica definir si comporta o no una forma proposicional, al Análisis precisar cuál es el acto de lenguaje que puede cruzarla?[75]
Independientemente a que nuestra crítica señala el privilegio concedido al signo por sobre el sentido y su vocación productora de los signos mismos, lo importancia de este posicionamiento de Foucault radica en concebir al enunciado como acto. Y por tanto, desde su autonomía con respecto a los fenómenos de la frase o la proposición, tal importancia estriba que la arqueología del saber inmediatamente admite la plurivocidad de interpretaciones a un enunciado, así como la estructura dinámica del mismo. Pues de admitir las consecuencias arriba enunciadas “[...] habría que admitir que existe enunciado en cuanto existen varios signos yuxtapuestos –¿y por qué no, quizá? –, en cuanto existe uno y sólo uno.”[76]
Por esto mismo, y en la reversibilidad sobre el estatuto existencial del signo, cabría comprender que independiente a la hegemonía concedida a la semiótica por sobre la hermenéutica, al ser la preexistencia del signo la determinación esencial a la producción de sentido, la arqueología foucultiana al colocar al enunciado como un acto, y al enunciado mismo como yuxtaposición de signos, nos encamina directamente a nuestra plataforma: la eventualidad histórica no sólo de la producción de sentido, sino ya incluso, la aceptación tácita de una eventualidad histórica en la producción misma de los signos.[77] Esto además en la consideración de que el estatuto de preexistencia queda aun por determinarse.
Por ello, si el umbral de los enunciados es el umbral de la existencia de los signos, ¿qué estatuto singular le puede ser asignado a ese existir?, ¿qué significa ese umbral? Para Foucault no existen enunciados en el sentido que una lengua exista como conjunto de signos definidos por rasgos oposicionales y sus reglas de utilización. De tal modo es el lenguaje que de no haber enunciados, “no existiría la lengua”.[78]
b) La doble estructura existencial del signo y la verdad del signo en tanto artefacto técnico.
La lengua existe por un lado a título de sistema de construcción para enunciados posibles, es decir en su uso efectivo como habla; mientras que por otra parte “no existe [la lengua] más que a título de descripción (más o menos exhaustiva) obtenida sobre un conjunto de enunciados reales”[79], ergo, como objeto de las ciencias y disciplinas que le otorgan una existencia temático-objetual.
Pero nosotros ¿por qué no podríamos decir exactamente lo mismo del signo, o de la yuxtaposición de signos? Es decir, ¿qué prohíbe concebir que estos sólo existan en términos descriptivos y a título de “material” enunciativo? A su vez ¿por qué no decir lo mismo del enunciado?, ¿por qué no contemplar su existencia sólo al nivel del uso efectivo del mismo en tanto empleo de éste para la realización del mundo? Si el tropo es fundamentalmente la enunciación del enunciado, ¿cómo estas cuestiones reestructuran nuestra comprensión de lo metahistórico?
La clave a esto, para no perdernos en una marabunta de relativismo, radica justo en entender al signo, al enunciado, la lengua o al tropo, no desde el supuesto y siempre cuestionable ámbito de su existencia real, pues en ello ya siempre se juega la presencialidad de lo real, cosa que de antemano descartamos como resultado ingenuo del empirismo más ramplón.
Por tanto, el signo debe comprenderse desde su doble plataforma existencial, la de su efectividad referencial y la del proceso productivo implicado en tanto objeto intencional. Es decir, y desde una posición fenomenológica, la noesis y el noema del signo que se nos presenta en su doble articulación desde la individualidad del enunciado y la estructura de la lengua, contrario a lo que Foucault refiera sobre la hegemonía semiótica.
Para comenzar en tal sentido es menester señalar que lo anterior significaría que la lengua, como estructura sobredeterminada por las representaciones historiográficas que de ella disponemos, no sólo es una estructura productiva que predispone nuestro empleo de signos, sino que al tiempo despliega el ámbito referencial de la pertinencia y significatividad de lo enunciado individualmente desde lo abierto por la presentación y operatividad técnica de ella.
Para nosotros tal vía sería la que nos conduciría a suscribir la universalidad del problema hermenéutico por sobre el imperio del signo de la semiótica. Pero antes de seguir adelantándonos, hemos de encaminar la analítica del enunciado de Foucault al tema de las condiciones de posibilidad del enunciado en el ámbito de su existencia, es decir, el campo enunciativo.
Recapitulando, cabe decir que el enunciado no es sólo signos, sino signos que con un empleo referencial efectivo refieren algo. Heidegger decía que el enunciado involucra una patencia donde algo se hace patente. Tal hacer patente algo sería por tanto la función intencional que esencialmente conferiría al enunciado de un ser específico. Si bien este hacer patente puede, con Foucault, ser tematizado en relación al tono o estilo enunciativo que asume el enunciado –promesa, orden, decreto, contrato, compromiso o comprobación –, lo que de momento entra en juego más allá de rasgos estilísticos, es la verdad que el enunciado despliega.
De esta manera, persiguiendo la verdad de un enunciado, Foucault señala que éste “[e]s, en su modo de ser singular (ni del todo lingüístico, ni exclusivamente material), indispensable para que se pueda decir si hay o no frase, proposición, acto de lenguaje.”.[80] Es por ello que el único criterio de verdad del enunciado, desde el cual se puede decir si “la frase es correcta (o aceptable, o interpretable), si la proposición es legítima y está bien formada, si el acto se ajusta o no a sus requisitos y si ha sido efectuado por completo”,[81] es justo su existencia efectiva como singularidad inscrita en las propias condiciones de su ejercicio, en las reglas que la controlan y en el campo en que se efectúa; es decir, en la disposición general de su propia escritura, el ámbito que posibilita toda categorización implicada dentro del enunciado.
Por tanto no es el enunciado una estructura que como conjunto de variaciones entre elementos, podría autorizar un número quizá infinito de modelos concretos. Es antes el enunciado una función de existencia que “pertenece en propiedad a los signos”. Por tanto el enunciado, es el lugar desde el cual se puede decidir en un análisis, por si “a propósito de una serie de signos, [se puede decir] si están presentes en [el enunciado] o no”, además de ser el signo el lugar donde es posible decidir por la especie de acto que se encuentra efectuado por su formulación. Pero ahora, sí nosotros preguntáramos qué clase de lugar es el enunciado en tanto función, o qué límite tienen la posibilidades enunciativas, ¿qué cabría contestar?, ¿qué significa signo? Y es que queda sin responder cómo es posible disponer, y de antemano además, de una serie de signos que permitan valorar un evento enunciativo singular, cómo es posible que algo sea actual de tal manera que se despliegue como acto, como algo donde la subjetividad no participa originarimente formalmente hablando.
Foucault en tal sentido indica que “una serie de signos pasará a ser enunciado a condición de que tenga con ‘otra cosa’ una relación específica que le concierna a ella misma, y no a su causa, no a sus elementos.”[82] Por tanto, si nosotros preguntamos por la disponibilidad apriorística de esa supuesta serie de signos, preguntamos a Foucault qué es esa otra cosa concerniente, pues acaso ¿no será esa “cosa” una especie de absoluto indeterminado?, ¿una “cosa” no infinita pero sí inaprensible e imprevisible? ¿Pero que acaso sólo lo previsible o en la previsión de los signos es que sucede la interpretación? Requerimos concebir a la propia yuxtaposición de signos en su eventualidad y empleo como interpretación.
Sin embargo antes de dar el giro hermenéutico a la cuestión, esto nos enfrasca de lleno en el conflicto de la fuga trascendental que siempre aparece como primera opción frente al terror de esa otra cosa que atañe a la serie de signos por sí mismos y no con respecto a su causa o elementos. Es por ello, que para no recurrir a una postura metahistórica o metafísica en la determinación de la historicidad o existencia del enunciado, requerimos ahora ir justificando la propiedad de nuestras intuiciones sobre la relación esencial que existente entre historiografícidad e historicidad.
Pues la universalidad el problema hermenéutico, como una instancia que habilita la estipulación de pautas técnicas para la aprensión del sentido, señalaría que el signo en tanto doble estructura existencial estaría siempre sobrederminado por su uso histórico desde la representación –esta ya entendida como la yuxtaposición de signos, que no sería sino la apertura de significativad en términos de espacio-temporalidad.
De tal manera que en la estipulación de ese “siempre” no se puede pensar en una estructura atemporal que trascienda lo temporal, sino que atravesando las disposiciones espaciales y topológicas que nos permiten estructurar relatos, erigir criterios cronológicos para la periodización, y nos habilitan también para el reconocimiento de las formas sincrónicas –siendo ya las formas sincrónicas las propia disponibilidad o predisposión a la especialidad topológica – en que de principio comparecen los signos y las cosas de toda categorización o clasificación. Ese siempre señala la sucesión de una temporalización originaria a todas esas formalizaciones, que de hecho no son sino temporalidades elididas.
Cabe comprender esto en la reconducción de la doble estructura existencial del signo en dirección al lenguaje, pues si bien aun cuando Foucault señaló que el lenguaje como yuxtaposición de signos en calidad de enunciados, era el ámbito existencial de la lengua. Nosotros ahora, desde la lengua y las estructuras del lenguaje necesitamos dar una nueva vuelta al giro foucultiano de las determinaciones de la lingüística estipuladas por Saussure. Requerimos liberal la cuestión del sentido del ortografísmo del signo escrito pero sin retornar necesariamente a la inestabilidad del signo oral. Tal cuestión antes nos enfila a intentar comprender lo poético.
Con ello se evidencia que la estructura lengua-lenguaje es existencialmente simultanea a la doble plataforma del signo, en calidad de su empleo efectivo y eventual como significatividad referencial con respecto a la “cosa” y como materialidad significativa que en tanto evento permite la instauración justo del “ser de la cosa”.
Posteriormente, desde la doble temporalidad que esto implica, comprenderemos estos dos fenómenos en términos del evento significativo y el evento significante, eventos donde es o acontece la cuaternidad lengua-ser/ enunciado- verdad. Pero como se verá, esto exige la dificultad de pensar en conjunto al ser y al tiempo.
Ahora en tanto la libertad de la significación que esto conlleva, se juega al interior del acontecimiento eventual del signo, el enunciado o la lengua, y en tanto que con la suscripción de la propuesta foucultiana en torno al lenguaje como enunciado y la inexistencia de la lengua de no ser esto así, se anuncia el inicio de la inquisición sobre el ser de la poesía, pues acaso su ser ¿no estaría contenido en ese ámbito de indeterminación en que subyace la esencia de la transformación de signos en enunciado, las “formas” de la enunciación? ¿Este contenido de la forma no implicaría un ámbito de sobreterminacion de las estructuras gramaticales, retóricas, e incluso dialécticas, sobre la técnica de nuestros modelos, teorías y comprensiones de lo real? Sin embargo, ¿no estará esto fuera del ámbito de lo pensable? ¿Pues no acaso en las determinaciones originales del pensamiento occidental se justo la formalización de la poesía como origen y despligue del estudio sistemático de la retórica, la gramática, la poética y la dialéctica? Sin embargo, ¿tal pista no nos colocaría en la tradición del romanticismo y el idealismo alemán?
Requerimos comprende antes de proseguir por cualquiera de estos caminos, que en nuestra cuestión por nosotros desatada sobre si White no habría reducido la poesía a una mera cuestión técnica ya se juega la reducción o formalización de la poesía. En tal sentido Metahistoria aparecería como partícipe de una larga tradición que ha depotenciado el papel y la potestad de la poesía, reconduciendo el vigor de la palabra por los canales políticos prefigurados en la filosofía de Platón.
Al estatuto heracliteano de eventualidad del signo es aquello que Paul Ricoeur llamó indeterminación futura de toda recepción, calificando con ello cualquier intento semántico, gramatical o lógico de encerrar o constreñir el poder significativo de la poesía. Por ello descartamos que tal libertad de la significación sea potestad de una conciencia, sino que ya siempre reposa tal potencia al amparo del signo como acontecimiento de la palabra poética, el fundamento de la tradición.
Teniendo esto por descontado como límite de la interpretación, en tal ejercicio sobre el ser de la poesía, nos proponemos esclarecer la pertinencia y permanencia histórica e historiográfica que la poesía conlleva al interior de la representación. Pues frente a la cuestión del empleo y producción de signos y sentido, nos aparece la poesía como única plataforma manejable aprensible frente a tales objetivos.
En tal sentido, en la diferencia entre precomprensión e información respecto al ser poético latente en el “documento”, requerimos estipular la posesión y posibilidad de tal precomprensión. Para ello requerimos pensar el ser de la poesía en su doble espacialidad: como signo vertical de la recepción y como despliegue horizontal de referencialidad para la interpretación
c) El evento del signo como poesía.
Se recordará que en nuestra exposición de Metahistoria de Hayden White, lo primero que señalamos fue que para él la obra historiográfica es irrefutable por el modo peculiar en que se da la categorización de la obra historiográfica en tanto modelo de narración y conceptualización histórica, dependiendo tal categorización justo de la “naturaleza preconceptual” y “específicamente poética” que de la visión de la historia y de sus procesos posee un historiador.
Si bien nuestro análisis no interrogó por tal naturaleza preconceptual de la comprensión realizada por el historiador sobre el tramo histórico peculiar a su investigación, se recordará también sin embargo que nosotros, y sin responder propiamente a la cuestión, preguntábamos en función a la descomposición de nuestra pregunta original –qué es la historia en el planteo de White –, cuál era el ser de la poesía en tanto método analítico de ser efectivamente las figuras retóricas empleadas analítica-argumentativamente por White, la unidad básica de la producción poética en tanto elaboración de sentido inteligido por el historiador.
Con lo anterior, también preguntamos a su momento si White no estaría reduciendo la poesía a los tropos, entendiendo estos finalmente, como un mero implemento técnico de la lengua, lo que dentro de la historia de la filosofía se ha comprendido como la transformación del mythos en logos. Es por ello que ha llegado el momento de ensayar una respuesta al ser de la poesía, pretendiendo además en tal ejercicio, esclarecer la pertinencia y posición histórica e historiográfica que la poesía juega en de la elaboración de representaciones, es decir el despliegue de mythos en el sentido ricoeurdiano del término.
De esta manera tenemos que comprender que en tanto Foucault estipula que una serie de signos pasará a ser enunciado a condición de que tenga con otra cosa una relación específica que le concierna a ella misma, y no a su causa, o a sus elementos, nosotros nos enfrascamos de lleno en el conflicto de la fuga trascendental que siempre aparece como primera opción frente al terror de esa otra cosa que atañe a la serie de signos por si misma y no respecto a su causa ni a sus elementos. En tal sentido, requerimos sostenernos en nuestras preguntas y permitir que la pregunta por la poesía se transforme radicalmente para apuntar en dirección de aquello referido por la poesía. ¿Qué refiere la poesía?
De principio y aprovechando la exposición realizada a La Arqueología del saber, hemos de decir dos cosas. Primero, que el ser del enunciado es esencialmente poético, y segundo, que aquello que valida al enunciado, su condición de verdad, es su existencia misma, la doble plataforma existencial del signo en tanto despliegue de sentido.
Dicha existencia, en tanto acto poético, refiere como patencia los signos mismos que lo autorefieren, lo autointerpretan. Si preguntáramos de nuevo con Foucault qué es esa “otra cosa” que concierne al enunciado mismo, hemos de responder que tal “cosa” no-es sino el tiempo, o mejor dicho, el ser como entramado espacio-temporal que permite el resguardo y el despliegue de un mundo habitable, es decir y con Ricœur, la narración, en tanto que la yuxtaposición de signos posee la misma estructura que la narrativa.
Así de principio, en relación al método metahistórico tenemos que señalar que a pesar de toda la utilidad y el conocimiento que nos ha reportado, es insuficiente en tanto no logra dar cuenta del ser de aquellas figuras narrativas empleadas por el historiador en términos del ámbito de precomprensión práctica del mundo y no sólo de información del registro histórico sin pulir. En tal sentido es que necesitamos diferenciar entre precomprensión e información respecto al ser poético ya latente en el “documento”. Es decir requerimos estipular la posición y pertinencia de tal precomprensión, así como la presunción de información de tal precomprensión práctica por parte del historiador al interior de su práctica.
Esto señala de principio que una integridad existencial y originaria entre los términos precomprensión e información es separada cronológicamente en la estipulación técnica de diversos momentos o periodos de la operación historiográfica. Pues si bien White, en su teoría de los cinco puntos con relación al “registro histórico sin pulir” explicita la estructura de la obra historiográfica, no cae en la cuenta que tal estructura es la misma historia que en tanto devenir produce –y ya desde el campo enunciativo –, la temporalidad narrativa que permite al historiador, así como de hecho a cualquier individuo arrojado al existir, comprender su “realidad” de modo “inmediato” en el acto mismo de ser-ahí.
Tal consideración, que coloca al problema hermenéutico como condición originaria del existir humano en general –y por ello, en particular, a toda práctica ejecutada por el historiador– no es sino propiamente la tesis hermenéutica de Ser y tiempo de Martin Heidegger, a saber, que el tiempo es el horizonte desde el cual se comprende el sentido del ser del ente.
En tal sentido, el ser de la obra historiográfica ha sido metahistóricamente referido por White más no así históricamente explicitado, pues aun cuando la obra sea imposible de ser refutada, no es esto porque finalmente y en términos de teoría de la verdad, sea ella correspondiente o adecuada a aquello de lo que es correlato. Si la obra está anclada en aquello que cabría entender por el campo histórico, y éste a su vez, está elaborado con base al supuesto registro histórico sin pulir, hemos de interrogar cuál es el ser de ese tramo de proceso histórico que la obra historiográfica descubre y despliega significativamente mediante una operación poética. Sólo en tal sentido, esclareciendo el par eventual que son el acontecimiento histórico y su representación historiográfica realizada a posteriori, podría ser comprendido el entendimiento historiográfico como participación-elaboración de y desde el sentido de lo histórico. Es decir y como lo señala White aun cuando trasformemos sus implicaciones, requerimos entender a la obra historiográfica como la mediación significativa del registro histórico, el campo histórico y una comunidad de lectura.[83] En la consideración de que la misma comunidad lectura es el primer agente productivo no sólo de la historicidad, sino de la historiograficidad, instancia que de facto, se encontraría ya presente en toda construcción simbólica del mundo, en toda práctica efectiva del existir humano. Esto significa que el entendimiento historiográfico es participación-elaboración de y desde el sentido de lo histórico.
Tales consideraciones indican que en los términos del proceso histórico que la obra historiográfica explica, la propia obra historiográfica es parte estructural –de principio en términos de significatividad cognitiva y de expresividad plástica – al propio tramo histórico que explica; de tal modo que la operación historiográfica es un acto de apropiación de sentido, que presuponiendo en ocasiones la inconexión, redirecciona la “inercia” del devenir por los canales políticos que circundan, atraviesan, y por ello mismo disponen a toda representación.[84]
Entre sus primeras consecuencias, estas hipótesis nos llevan a cuestionar el estatuto no sólo de los tropos, o no sólo de la plataforma analítico-historiográfica que es Metahistoria. Si para White los tropos determinan la forma que adopta el discurso historiográfico –ergo el estilo de un autor –, nosotros para comprender el pensar efectivo de un pensador –la cuestión de la conciencia –, hemos de reconducir los tropos desde su metahistoricidad hasta la existencia efectiva de ellos. Tal análisis existencial del discurso, antes de concebir retóricamente a las figuras del lenguaje, comprende al decir, en tanto actos de habla, como acaecimiento de la palabra.
Con esta propuesta metódica-analítica que busca el sentido, ya en el término palabra se subsume y presupone el proceso total de acto-enunciación-signo. Por ello, con respecto al acaecimiento de la palabra podemos preguntar por la manera en que tal acontecimiento puede ser confinado a una serie de ámbitos discursivos particulares. Pues con respecto a la historia de White cabe que nos cuestionemos si acaso el pensamiento historiográfico del siglo XIX corre ajeno a ámbitos discursivos paralelos Si se sigue la pista de las polémicas que como correlato hemos ido glosando o comentando hasta este punto, se podrá inferir junto a nosotros que esta cuestión conlleva la necesaria reinstauración del pòlemos griego frente a la tecnificación de la palabra poética en la conversión del mythos en logos por parte de la filosofía platónico-aristotélica. A tal respecto cabe recordar el estatuto que el conocimiento histórico junto con lo temporal tenía para Aristóteles, así como la interpretación del ser de la poesía tanto del propio Aristóteles como ya antes de Platón mismo.
Si señalamos que el momento ético no era justificable sino en relación a la propia historicidad de su acontecer, tal historicidad puede ser enunciada en términos de voluntad de poder, entendiendo a ésta desde Nietzsche, justo como la esencia del existir humano. Esto mismo, al mentar no otra cosa sino que la temporalidad es finalmente el lugar –y en consonancia a la tesis hermenéutica de Heidegger – desde el cual todo valor se valoriza, nos ha de poner en la pista del interrogar por el decir que en su despligue, en tanto modos efectivos de valorar y referir los fenómenos, confiere simultáneamente al tiempo mismo del poder que hace emerger al discurso ya como discurso o como plexo de cosas y objetos a la mano. Es decir, requerimos indagar por la temporalidad involucrada en la aparición significativa de fenómenos no sólo para el historiador que investiga el propio campo enunciativo del pasado, sino para aquellos que refirieron y refieren tal campo como presente en eso que el historiador toma ingenuamente como documento.
En tanto esto constituye una reconducción de la polémica entre precomprensión e información a la teoría política nietzschiana en términos de la relación signo-valor-tiempo, el ejercicio de evidenciar la referencialidad oculta que en términos de estructuras típico-ideales se presentan como categorías analíticas de la representación historiográfica, consistiría justo en señalar el régimen de temporalidad específico desde el cual los valores históricos se conforman y acontecen.
Así, el momento ético como acto discursivo de saber-poder que estipula cuál es el ser de las cosas y cómo es aprehensible ese ser para el propio decir del saber-poder, se encuentra ya inscrito en un sistema específico de escrituración del devenir, siendo ésta totalidad referida por el enunciado justo en términos del campo enunciativo desde el cual se valoriza no sólo la comprensión del historiador, sino ya también de toda forma de existencia humana.
Ahora si tal despliegue de la voluntad de poder constituiría el motivo esencial al porqué efectivamente la obra historiográfica, como señala White, no es susceptible de ser impugnada o refutada, requerimos comprender que al interior de las cuestiones tal como las hemos planteamos, y he hecho también en nuestro propia planteo se elide algo que escapa y funda al tiempo nuestro conocimiento. Tal inconmesurabilidad es extratexual como ámbito desplegado desde estas líneas.
La obra historiográfica, como de hecho lo sería toda representación, antes de ser una cosa es el acontecimiento de ella misma, el acto donde la obra historiográfica es. La enunciación de ella es, si nos plegamos a categorías foucaultianas, no sólo voluntad de saber, sino voluntad de decir.[85]
Por ello podemos decir que la producción del discurso es el acontecimiento que se presenta o acontece témporo-presencialmente y en términos de obra, justo como resultado de la producción. Nosotros a este fenómeno lo denominaremos representación, de tal manera que si preguntamos por las condiciones de la producción de la obra y no por la supuesta obra, se nos presenta así de principio aquello que White denominó como modo de implicación ideológica.
Si esté modo de implicación ideológica interviene directamente en la constitución y bajo los términos de condición de posibilidad de la producción de aquello llamado por White como “objeto de percepción mental” que se ofrece a la reflexión del historiador,[86] hemos de preguntar no sólo por el ser de esa percepción, sino por el sentido de esa instancia que percibe. Desde la perspectiva que intentamos habilitar, dicha percepción mental no sería sino el correlato de una técnica de saber-poder acaeciente desde el propio campo histórico.[87]
El sentido, aun como incógnita por ser descubierta, y aun como esencia del llamado registro histórico sin pulir de los supuestos hechos referidos por el plexo de documentos, es antes de ser un ciframiento. Pues el sentido es ya desciframiento, desencriptación que en parte, y desde la selección de los documentos mismos, habilita la interpretación del propio historiador. Esto significa que el emisor ya interpreta-recibe una estructura enunciativa que recompone y sobredetermina su propia precomprensión.
Tal opción confirmaría que el documento, independientemente de cuestiones de géneros literarios, o incluso de conceptualizaciones y categorizaciones ontológicas, contiene ya de suyo toda una dimensión de historiograficidad que cabe interpretar, y de hecho ella misma ya siendo interpretación.[88] De tal manera que aquello llamado modo de implicación ideológica como compromiso cognoscitivo, no sería sino la referencia intencional del discurso para con aquello mismo de lo que es correlato. El registro histórico antes de habitar en la extrañeza, o mejor dicho, incluso desde la extrañeza, ya pre-dispone en dirección a aquello que es posible ser pensado históricamente.[89]
¿Cuál es el estatuto de tal correlato? Si los tropos tienen por función el tornar comprensibles a la conciencia los contenidos de la experiencia que se resisten a la descripción en prosa clara y racional, ¿qué constituye lo racional de nuestra razón sino la misma estructuración retórica de lo poético en tanto figuras del lenguaje. Por ello, lo “racional” no es sino la “racionalización” de aquello que no en bruto, sino enajenado como sistema retórico-analítico, dispone de lo poético sin tener conocimiento o siquiera necesidad –de principio y sólo en un primer momento hipotético – de la retórica, es decir la conceptualización ejecutada por la alegoría que retorna para circunscribir la representación.
Por ello, si la comprensión humana de cualquier fenómeno no racional-prosaico puede realizarse mediante la relación extrínseca que se presume caracteriza a los dos órdenes de fenómenos vinculados mediante las reducciones metonímicas, o como también dijo White, “ser interpretado por sinécdoque como una relación intrínseca de cualidades en común”, ¿cuál es el estatus en donde se conservan los fenómenos ajenos a la comprensión de la racionalidad?[90] ¿Es acaso la comprensión racional, mediante los tropos que trasladan el sentido a un ámbito de lo familiar, el único modo de la comprensión? ¿Por qué nos hemos obsesionado en que sea así?
Tal proceso de traslación descrito por White desde lo extrínseco a los fenómenos consignados en el registro histórico en dirección a lo intrínseco de la aplicación de un tropo, es decir, la elaboración de un trama que se dispone al juicio de una comunidad de lectura, es el espacio de empoderamiento, de apropiación del sentido en la conformación de significatividad que presuntamente acontece por sobre una masa ingente de hechos burdos e inconexos y simplemente consignados a la buena de Dios en los documentos.
Si entre el aspecto epistemológico y el momento ético se habilita la facultad explicativa al campo histórico, mientras que entre el momento ético y el plano estético radica la construcción de un modelo verbal, tal momento ético, aun cuando sea inconsciente, se inscribe en tanto acto bajo los términos de contigüidad temporal con aquello mismo que interpreta. Esto es la yuxtaposición de signos historiográficamente intrerpretada.
De tal manera la narración es ya la continuación a algo dicho, aquello mismo referido por la narración, es decir, su mundo. De tal manera que aun sea mínima o máxima la contigüidad temporal que separa al historiador de los acontecimientos que interpreta, es esa misma distancia la que habilita aquello que se propone constituir en tanto campo histórico y explicar en términos del “registro histórico sin pulir” como obra historiográfica.[91] Por tanto, el aspecto epistemológico y el plano estético no son sino facetas del mismo momento ético que dispone finalmente la interpretación y por tanto, la producción de la obra historiográfica.
Con White también admitimos que la práctica del historiador consiste en un poder aplicar a los datos del campo histórico el aparato conceptual que utilizará para presentarlo y explicarlo. Sin embargo si para White el historiador para poder presentarlo tiene antes que prefigurarlo, “constituirlo como objeto de percepción mental”, nosotros decimos que la elaboración del discurso historiográfico descansa antes bien en la relación de correlato que éste guarda con respecto al campo enunciativo. Tal percepción mental no es sino una manifestación discursiva del propio correlato que permite explicar, y desde una metaforicidad específica, el proceso de conformación de sentido.
En tal sentido, el concepto de alma propuesto por Foucault en Vigilar y castigar a propósito de la propuesta de la microfísica del poder, evidencia tal circunstancia al tiempo que permitiría superar el concepto de ideología al evidenciar ésta como el trabajo de ocultamiento del poder efectivo, el signo de la voluntad que se oculta en toda autoreferencialidad bajo el concepto ingenuo de técnica. Dice Foucault:
La historia de esta “microfísica” del poder punitivo sería entonces una genealogía o una pieza para una genealogía del “alma” moderna. Más que ver en esta alma los restos reactivados de una ideología, reconoceríase en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo.[92]
Ahora bien, en torno a la crítica al sujeto, a la conciencia, al alma, o a cualquiera de sus reencarnaciones, justo en la dirección precisa al tema que se nos descubre, el tiempo y la historiograficidad de todo discurso, otra advertencia de Foucault nos debe poner en alerta sobre el sentido final de la irrebatibilidad de la obra historiográfica,
[...] jamás se ha dicho todo; en relación con lo que hubiera podido ser enunciado en una lengua natural, en relación con la combinación ilimitada de los elementos lingüísticos, los enunciados (por numerosos que sean) se hallan siempre en déficit; a partir de la gramática y del acervo de vocabulario de que se dispone en una época determinada, no son en total, sino relativamente pocas cosas, las dichas.[93]
Tal vez entre este déficit de lo dicho frente a combinación ilimitada de los elementos, en tanto estos los conocemos implícitamente desde nuestros propios discursos nos señale el rasgo esencial inherente de la técnica. A partir de lo anterior, hemos de decir que la obra historiográfica es irrebatible no desde lo dicho, sino desde el tiempo abierto de su existencia discursiva, aquello que hace y podrá hacer en tanto decir. Pero ahora, estudiar el tiempo de los discursos ya nos aleja mucho del tema del pensamiento histórico como opuesto a un pensamiento trascendental, o siquiera al de la exclusividad de una disciplina que de cuenta de la historicidad, pues “El tiempo de los discursos no es la traducción, en una cronología visible, del tiempo oscuro del pensamiento. El análisis de los enunciados se efectúa, pues, sin referencia a un cogito.”[94]
Lo que sigue requiere reconocer la dificultad de replantear todo este debate en términos de la reconducción a la operatividad implicada en las cuestiones que desplegamos. En tanto en todas ellas resaltó el empleo efectivo de tales instancias, –signos, tropos, criterios formales, el enunciado como existencia efectiva del discurso, y la necesidad de determinar la instancia de individualidad del speech act como existencia –, nuestro problema es eso que escapa a la consideración o dominio humano de la técnica.
Ahora bien, y en tanto que Nietzsche decía que para conocer algo es necesario prometer más de la cuenta, con la cuestión de la técnica como hilo conductor de la segunda parte de nuestra investigación, nos proponemos ahondar en nuestra comprensión de los implementos técnicos y la normatividad en la práctica del historiador y la comprensión histórica del mundo. Para ello hemos optado por analizar la cuestión de la periodicidad en tanto uno de los rasgos esenciales de la práctica del historiador, máxime cuando ésta ya siempre escapa al control del mismo, pues en ello además aprovechamos el impulso de lo insoslayable que nos ha acompañado a lo largo de esta exposición, la cuestión del nihilismo y la época histórica en que concluye el relato de White, el modernismo.
Segunda parte
La crítica ideológica y la situación del modernismo
Mas una cosa es el pensar, otra el obrar, y otra la imagen del obrar. La rueda de la fortuna no gira entre ellas.
Una imagen hizo empalidecer a ese hombre pálido. Cuando realizaba su acción estaba a la altura de la misma; mas una vez cometida, no soportó su imagen.
Desde aquel momento se vio siempre como autor de un hecho único. Locura llamo yo a eso, pues invierte la excepción, y la convierte en esencia.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra.
5.- La yuxtaposición de signos como conformación de sentido.
Independientemente a que nosotros habremos de concebir al signo como el acontecimiento de sí, la yuxtaposición de signos descrita por Foucault nos sirve para comprender la conformación de sentido. De tal manera es el signo el evento donde él mismo acontece, que frente a la formación o conformación de sentido, tal formación no habremos de entenderla desde la preexistencia metahistórica del los signos, o siquiera desde la figura de los modos sintético apriorísticos que facultan el juicio.
En torno a los modos de la referencialidad de la representación, nuestra hipótesis es que es el actuar lo que gesta los modos y no los modos lo que gesta el actuar. Sin embargo ya siempre en la cotidianeidad del existir, aquello de lo que disponemos continuamente son los signos de las cosas ya referidas por ellos. Tales representaciones, en el tránsito al sentido, e independientemente tanto de sus materiales como de las técnicas empleadas para la formación adecuada de referencialidad –esto incluso desde las figuras discursivas del error o la mentira –, hemos de suponerlas como ya siempre referenciales a un ámbito común a toda representación. En este sentido y como contraparte a la estructura eventual del signo, tal más allá con respecto al contenido temático y a la disposición formal de la representación no es otra cosa más que la temporalidad que faculta el acaecimiento del sentido.
Por ello, además de concebir al signo como acontecimiento, y siendo este acontecimiento la yuxtaposición que es el acto significativo, el signo que identifiquemos en toda representación aparecerá a nuestro análisis como una cosificación del acto sígnico, siendo esta la razón de que los signos ya siempre se encuentren a la mano y frente a la vista de todos.
Así, en la cotidianeidad lo que aparece como determinado por el signo en tanto objeto no es al acto o al actuar, sino la acción representada o referida por el signo. La cuestión estriba en poder marcar la diferencia óntica subyacente entre lo que son e implican el actuar y la acción, pues en la comprensión de la acción ya se implica toda una interpretación filosófica que pasa por alto la existenciaridad originaria de todo tropo enunciativo.
Ahora bien, con respecto a la cosificación del acto sígnico, cabe decir que la interpretación del acto como acción, habilitada de hecho justo desde el signo-cosa, constituye una fetichización del acto que reporta dos beneficios crítico-analíticos. En primer término aparece al pensar la noción de un ámbito ético-estético-epistemológico susceptible de ser definido y tomado en cuenta apriorísticamente; sea este ámbito trascendente al menos en la pretensión de su posible –y en algunos casos “inminente” – develamiento, o sea acaso en términos de referencia última para la valoración de lo acontecido como acto. En segundo término pero no por ello en escala necesariamente jerárquica, tal fetichización del acto en términos de la acción, abre la posibilidad categorial de suponer la existencia de un agente causal de la acción; un actor-agente donde la acción se encuentra subyacente en términos de potencia y capacidad para la acción.
De tal modo las duplas acto-potencia y agente-acción, junto al ámbito trascendental que permiten la adecuación del juicio, marcan y determinan no sólo la propiedad o impropiedad de la verdad contenida por el juicio. Al tiempo que habilitan la cosificación de la verdad como algo susceptible de poseerse –y por tanto de comerciarse –, conciben ya siempre al juicio como cosa y no como el acontecimiento efectivo del juicio mismo, es decir la acción particular de enjuiciar. Sólo desde aquí es posible hablar de la Justicia, la Belleza, la Verdad o la Realidad o la Historia.
En función de esto, si quisiéramos entender a los tropos empleados por White en la descripción de la historia del pensamiento histórico decimonónico como yuxtaposición de signos que acontece en el juicio, cabria realizar dos preguntas. La primera en torno al estatuto de tal tropología, y la segunda, en torno a si tal tropología no guarda un estrecho parentesco con los sistemas trascendentales mediante los cuales lo sistemático ha pretendido enseñorearse de lo temporal.
Preguntar esto nos enfrentaría de facto a la cuestión de cómo es que disponemos de formas para expresar y representar cosas. Pues a pesar de que este proceso es idéntico a la de la posesión material de los signos, los beneficios con respecto a las formas ideales no son meramente crítico-analíticos, sino que tales procesos en tanto ser de la propia cultura occidental, terminan por constituir mundo.
Para poder rodear este sinsentido que inmediatamente produce la opción para el pensar que representa la evidencia de la cosificación, y con ello retornar a las cuestiones históricas que nos atañen, hemos de insistir en nuestra interrogación por el tiempo y el acto, para así estar en la posibilidad de entender a la metáfora como el evento de transposición donde acontece el sentido en tanto despeje de un claro y proyecto del ser a tal claro.
Recapitulando la periodización propuesta por White, hemos de recordar que él, a lo largo del siglo XIX, identifica la sucesión de tres etapas del pensamiento histórico. Estos periodos pueden ser caracterizados en función de los tropos predominantemente empleados por los historiadores del siglo XIX para identificar acontecimientos y explicarlos en el despliegue de una narración. La primera, representada en los modos “ingenuos” de los prerromanticos, surge en respuesta al tono irónico de los ilustrados tardíos. La segunda, que parte de la crisis que resulta de este choque entre tardoilustrados y prerrománticos, encuentra su carácter en la sinécdoque sintética de Hegel, en la metonimia empleada por Comte, y en las escuelas del realismo representadas por Michelet, Tocqueville y Ranke. La tercera surge de la polivalencia de representaciones válidas para los mismos acontecimientos historiados, de tal modo que de la confluencia en Marx de los modos sinecdóquicos con la metonimia de la escuela económica escocesa, el pensamiento histórico encalla de nuevo en las costas de la ironía alrededor del periodo posterior a la Guerra franco-prusiana, siendo representantes de la condición irónica las obras de Burckhardt, Nietzsche y Croce.
En su momento señalamos que tal fin de la segunda etapa, la era dorada del pensamiento historiográfico según White, coincide con los comienzos de lo que se ha denominado modernismo europeo. Así mismo dijimos que a tal conciencia irónica cabría entenderla bajo el epítome de nihilismo. Estos dos tópicos, junto a aquello conceptuado como “ingenuo”, serán los aspectos a los que de principio trataremos de aproximarnos para contemplar las pautas del proceso histórico de la representación en el tránsito del siglo XIX al XX; es decir los modos en los que acontece la obra y se da el pensamiento histórico.
De tal manera buscamos la posibilidad de transponer el supuesto límite hermenéutico que nos es señalado por la distinción critico-analítica del par forma-contendido y las duplas de acto-potencia y agente-acción para la comprensión del mundo histórico; y por tanto en relación al ámbito trascendental, la supuesta y subsecuente facultación para la emisión del juicio en la adecuación de éste para con la realidad empírica que enjuicia.
Pues al final resulta que, si la posesión de los signos y las formas en tanto cosa, faculta y estructura las maneras del discurso que nombra a la realidad y acontece como cultura, la crisis de tal realidad para las últimas décadas del siglo xix y las primeras del siglo xx, comienza justo en los términos de la transformación de la disposición de la representación como transposición de sus límites y objetivos.
A tal respecto, en tanto lo que perseguimos para este capítulo lo denominamos crack de la representación, nuestro primer punto a tratar será el de la disposición de lo ingenuo y la relación que esto posee respecto al nihilismo de Nietzsche. Pues bajo tal tópico perseguiremos la relación entre las formas, la clasificación que de las cosas éstas habilitan, y la determinación de la época como establecimiento de una periodización, movimiento en que concluye inevitablemente tal clasificación o tipología, en tanto que son los criterios formales y las decisiones sobre la clasificación de las formas lo que finalmente instauran el fundamento a toda narración y comprensión histórica.
Por ello, como transposición del límite hermenéutico instaurado por la distinción forma-contendido podemos decir que la época como producto ingenuo, pretende colocarse como límite de aquello sujeto a interpretación temporal, planteándose la estipulación de la época como principio o dispositivo original de la representación. Al final tendremos que regresar a la primera hipótesis del capitulo anterior, pues se levantará la cuestión de cómo hemos de poder recibir lo dicho en tanto resulte que la ingenuidad de lo ingenuo sea el fundamento de todo criterio formal en términos de la distinción empírico–trascendental que faculta nuestro existir en términos de la dupla ingenuidad- evidencia.
a) Modernismo, nihilismo y lo ingenuo.
Nietzsche, que en su texto de 1871 El origen de la tragedia retomó de Schiller no sólo la distinción entre lo apolíneo y lo dionisiaco, sino también la noción misma de lo “ingenuo”, escribía que:
Cuando encontramos lo ‘ingenuo’ en el arte, hemos encontrado el apogeo de la acción de la cultura apolínea, que siempre tiene que derribar un imperio de titanes, vencer monstruos y triunfar con ayuda del poderoso espejismo de ilusiones agradables, sobre el profundo horror de su consideración del mundo y de la más exasperada sensibilidad para el sufrimiento.[95]
El propio Nietzsche advierte sin embargo, que lo “ingenuo” no es para nada un fenómeno sencillo y mucho menos evidente de suyo, de tal modo que tampoco es algo que fatalmente debamos encontrar en cada cultura. Por ello complementa su noción de la ingenuidad diciendo que tal “completa absorción en la belleza de la apariencia ¡cuán rara vez se logra!”.[96]
Ahora, si el arte apolíneo es como tal el arte plástico, es la música en tanto arte dionisiaco por excelencia, el arte desprovisto de formas. Para Nietzsche esta oposición fundamental, que “la palabra ‘arte’, común a ellas, no hace más que enmascarar”, logra finalmente su conjunción por un “acto metafísico de la ‘voluntad’ helénica, y en este acoplamiento engendran la obra, a la vez dionisiaca y apolínea, de la tragedia antigua.”[97]
Esta especie de crasis con la que Nietzsche interpreta el surgimiento de la tragedia, su destino, así como su efecto en el espectador, es lo que buscamos relacionar en torno a los tópicos del modernismo y el nihilismo.
De principio debemos entender el sentido de tal concepción, que encuentra en la voluntad como acto metafísico el origen a la transposición que produce no solo las formas apolíneas sino también el sentido del ser. Dicho ser, si bien es imposible de ser representado formalmente, es sin embargo referido por las formas en tanto olvido. Como preguntábamos en el capítulo anterior, en tal sentido reposa la respuesta a nuestra interrogante a si White reconoció el ser de lo poético o sólo se conformó con las manifestaciones formales del discurso para elaborar su historia del pensamiento histórico, es decir, aventurábamos la posibilidad a si finalmente no fue White también contenido por el espíritu apolíneo una vez se enfrenta al terror de sucumbir a las manifestaciones irónicamente titánicas de lo temporal.
Sobre la insuficiencia de un abordaje formal de las cuestiones poéticas, Nietzsche señalaba entonces que “Nos complacemos en la comprensión inmediata de la forma; todas las formas nos hablan; ninguna es indiferente; ninguna es innecesaria. Y, sin embargo, la vida más intensa de esta realidad de sueño nos deja aún el sentimiento confuso de que no es más que una apariencia.”[98]
Entre otras cosas este motivo, el movimiento principal de la gran opera wagneriana que constituye toda su producción intelectual, estará ubicado en la planificación misma de semejante gesta. Y es que si bien la obra nietzschiana aparece apolínea en primer término –razón por la cual el propio White puede decir sobre Nietzsche que éste también se lanzó a combatir la conciencia irónica de su época –, resulta finalmente en un breve y sencillo ditirambo a Dionisio: subvertir todos los valores que siempre quedan comprendidos y emprendidos desde el acto metafísico que sitúa a la voluntad en el empeño de sí misma.
Si en tal sentido Nietzsche vinculó el fenómeno de la voluntad con la “ingenuidad”, en la interpretación de la historia no sólo de la antigüedad sino de su propia modernidad, puede decir:
La “ingenuidad” homérica no debe ser comprendida sino como la completa victoria de la ilusión apolínea: una ilusión semejante a las sugeridas tan frecuentemente por la naturaleza para conseguir sus fines. El verdadero designio está disimulado bajo una imagen ilusoria: nosotros tendemos los brazos hacia está imagen, y, por nuestra ilusión, la naturaleza alcanza sus fines. Entre los griegos la “Voluntad” quería contemplarse a sí misma en la transfiguración del genio por el arte; para glorificarse era preciso que las criaturas de esta “Voluntad” se sintiesen ellas mismas dignas de ser glorificadas; era preciso que se reconociesen en una esfera superior, sin que la perfección de este mundo ideal obrase como un imperativo o como un reproche. Y esta es la esfera de belleza en la que los griegos veían en los olímpicos su propia imagen.[99]
En 1886, quince años después de haber publicado lo anterior, en el prologo redactado para la reimpresión de El origen de la tragedia, Nietzsche se quejaba acremente de haber tenido que expresar sus intuiciones dionisiacas, “opiniones nuevas e insólitas”, no en un lenguaje propio, sino en el lenguaje de Schopenhauer y Kant. De tal modo, advertidos de antemano por Nietzsche, hemos de llevar estás palabras místicas en dirección al tema de la narratividad, pues en tanto tal transfiguración del genio por el arte acontece mediante la producción de una imagen, dicha imagen, cual signo, señala la presencia del daimon en la obra misma.
Por ello podemos decir que Niezsche no pretende la desilusión de la imagen presentada en su despliegue de ilusión; pretende antes y tal como lo declara, arrojarse a los brazos de la ilusión para así lograr emerja no la imagen de las divinidades, sino la manifestación de la “Voluntad” tal cual.
A la postre la radicalidad de la interpretación de Nietzsche sobre la voluntad, lo habría de conducir de la imagen que de la voluntad se encuentra contenida en la epopeya homérica o en la tragedia de Sófocles o Esquilo, a la manifestación de la voluntad ya no como imagen de, sino como acontecimiento de la imagen misma. Es decir, la voluntad como su propia musicalidad es anterior a ninguna formación; siendo en Nietzsche dicha música, y ya desde su primera obra, no otra cosa que la vida misma: la creación poética.
Como podrá observarse, con respecto a la historicidad de la cuestión tratada por Nietzsche, esto implica de lleno la necesidad de una doble lectura, una doble interpretación que de la primaria y necesariamente errónea lectura literal realizada con la ayuda de las formas –una lectura retórica o acorde a ella –, tendría que elevarse en dirección a la interpretación figurativa signada en las figuras empleadas por el discurso.
Esto significaría que en la interpretación de lo temporal requeriríamos dejar jugar a la metáfora particular su verdad, no en tanto identidad o correspondencia con las figuras ideales de la retórica, sino como posibilidad acaeciente y efectiva de sentido.
Así, de seguir esta guía, cuestiones como el doble origen de la moral explicado en Más allá del bien y del mal y Genealogía de la moral, nos mostrarían la pertinencia de Nietzsche para con lo temporal en función de la negación de valor historiográfico al concepto, intento que resulta por demás inválido en función de los principios lógicos instaurados por el platonismo aristotélico.
Pues en tanto que la presunción de la palabra conceptual como criterio para la estipulación y validación del conocimiento histórico o filosófico, funciona ya como resultado consecuente de la búsqueda por una imagen que represente y señale lo que es y permanece idéntico consigo mismo, esta presunción de no movimiento es al tiempo la propia palabra dominada técnicamente, y coaccionada para impedir o detener el juego de la metáfora en tanto posibilidad indeterminada de sentido.
La genealogía de la moral implica por ello necesariamente la reestructuración de nuestra comprensión de lo lógico como criterio original en la estipulación de toda teoría de las formas. Teoría que además como tal, ya siempre se encuentra a la base de toda vertiente retórica, pues la formalización de la enunciación y del discurso, ya fue un resultado técnico-histórico del desarrollo de la filosofía griega.
Por ello para Nietzsche, la compresión de lo sistemático y de lo temporal, la voluntad de poder, tendría forzosamente que transitar por las manifestaciones irónicas e incluso por las figuras tautológicas del discurso.
¿Qué es para mi la “apariencia”? Por supuesto que nada distinto a cualquier ser – y ¿qué puedo decir de cualquier ser como no sea enunciar los atributos de su apariencia? ¡Ésta no es, ciertamente una máscara inerte que se pueda poner y sin duda también quitar a un X desconocido! Para mí, la apariencia es la realidad misma actuando y viva qué, en su ironía para consigo misma, había llegado a hacerme creer que aquí no hay más que apariencia, fuegos fatuos, danzas de duendes, y nada más […][100]
Por ello, en tanto que nosotros nos preguntamos si White no habría terminado por ahondar en el espíritu apolineo una vez se enfrenta a las manifestaciones irreductibles de lo temporal, se nos presenta desde Nietzsche la posibilidad de dejar de considerar a los modos de representación irónicos como algo escéptico respecto a la realidad o a la posibilidad de conocer la verdad. Pues en tanto que lo que tropológicamente aparece como impropio y esceptico, en términos hermenéuticos aparece como una manifestación de un proceso irreductible de doble lectura de las figuras.
Es decir, si la representación irónica implica una interpretación existencial que Nietzsche denominó daimon, este daimon es una estructura extática prediscursiva y pre-destinadora de sentido. Por ello, en tanto horizonte de comprensibilidad este daimon es la voluntad de poder contenida contingentemente de la propia representación.
Requerimos ahora comprender cómo este daimon no sólo predestina el empleo de un signo sobre un evento, sino al tiempo, la existencia y por tanto también la comprensión de algo así como las formas o categorías.
A tal respecto es que en la indagación por el ámbito desde el cual se abre la eventualidad del sentido, una figura como el horizonte cultural nos permitiría tematizar los supuestos cronológicos que ya se esconden en toda estipulación formal, al tiempo que son ellos los que dotan de identidad y sentido al ente.
La transposición de la determinación epocal nos debe brindar el negativo de la posibilidad o movilidad del ser del ente, y por tanto, también la comprensión histórica de la posibilidad del surgimiento de ciertas cuestiones o temáticas, las maneras y objetos de la representación, así como inclusive el abandono de los modos representacionales en búsqueda de nuevos despliegues de sentido.
Pues cuando la metáfora puede correr, es su curso lo que podemos llamar pensamiento. En tanto este es el claro donde es posible todo conocimiento, podemos decir que lo irónico como la negación al cierre u oclusión del discurso, permite habitar una verdad más esencial a la simple evidencia de contradicción que inherentemente persigue el cese del cambio y del tránsito temporal, fundamento de la historicidad.
Si esta metáfora es la “unidad básica” de la narración, hemos de suponer que la precomprensión práctica del historiador inicia justo en su posición con respecto al relato donde él mismo aparece como narrador, el mundo que lo ha “formado” y lo ha pre-destinado a enfocar ciertas cuestiones y ciertas preocupaciones, a seguir ciertas ilusiones y a caer presa de ciertas obsesiones.
A tal respecto es que podemos dejar a White y preguntar con Friedric Jameson qué es el modernismo con respecto a lo que hemos podido identificar como tradición en tanto ella constituye la serie de presupuestos cronológicos y axiológicos de asignación de identidad al ente, y por ende, la obsesión misma del identificar taxonómicamente, diseccionar y agrimensurar de la cultura occiental.
6.- Fredric Jameson y la crítica de la modernidad.
Para Fredric Jameson el modernismo artístico o estético corresponde en esencia “a una situación de modernidad incompleta”[101]. Nuestro objetivo metodológico con relación a nuestro propio trabajo será comprender qué quiere decir Jameson con “situación” al referir con ello el proceso de la modernidad. En su interpretación tal situación conlleva la presencia de dos polos, que intercruzados, organizan dos temporalidades del mundo. La supervivencia dilatada del contexto feudal en algunos países europeos por un lado, determina la temporalidad expresada en el paisaje campesino. Por otro, la aparición de la modernidad en enclaves limitados de modernización y mercantilización se evidencia en el tópico de la nueva gran ciudad.
Esta doble temporalidad se corresponde a otra dupla de temporalidades que con motivo de Heidegger, Jameson refiere en términos de una temporalidad interna de la representación como escisión sujeto-objeto, y una segunda temporalidad externa en la que una concepción teológica o medieval del tópico de la salvación se superpuso en la emergencia de un nuevo sistema, prolongándose tal tópico salvífico en términos de su secularización como progreso, es decir y para Heidegger, el papel de la técnica en los último siglos.[102]
Dicho empalme con Heidegger nos conduciría directamente al camino de la exposición del planteo teórico metodológico que Jameson aplica. Sin embargo antes y al igual que en la exposición con White, hemos de epitomar su relato histórico del modernismo, pues buscamos abrir el campo de nuestro propio estudio en el empalme de éste con el relato de la historia del pensamiento histórico decimonónico. En cualquier caso, el tema general de su obra Una modernidad singular, Ensayo sobre la ontología del presente puede expresarse en términos de la dialéctica del sistema ruptura-periodo que puede extraerse de la doble temporalidad.
A) El modernismo como una situación de modernidad incompleta.
Retornando a la descripción histórica, en el modernismo el tema dominante de sus intereses será la propia temporalidad. Para Jameson en tal interés por la temporalidad es donde se verifica que “[...] esa estructura económica transicional del capitalismo incompleto puede registrarse e identificarse como tal”.[103]
Tal era transicional la gente que la habitó –intelectuales, escritores e ideólogos corrige Jameson –, la vive en dos “mundos”. Esto está marcado por ejemplo, en los sentimientos bucólicos de un Marcel Proust o en la irritación de un James Joyce frente al nacionalismo gaélico de su natal Irlanda. Sin embargo esta temprana caracterización que referiría la persistencia del Ancient regime, implica para Jameson un desliz desde fenómenos geográficos y regionales en dirección a fenómenos más bien tecnológicos; es decir, la modernización y los intentos por evadirla, escapar a ella, o inclusive erogarla, intentos expresados en la hostilidad hacia la maquina de un John Ruskin y el proyecto de Art´s & Crafts. Además claro de que este desliz peca al pretender colocar a la antimodernidad como una característica del modernismo, en la contradicción evidente que representan exaltaciones a la máquina como las ejecutadas por el futurismo italiano.
Tal contradicción se logra salvar cuando Jameson concilia las posturas encontradas en términos de la conmoción estética que causa la máquina. En tal sentido una postura anacrónica sólo puede denominar algo como premoderno o submoderno al interpretar la violencia de la novedad en términos de su capacidad para despertar temor, entusiasmo o extrañamiento.[104] De tal manera que en la caracterización de los fenómenos modernistas, lo importante no es la valencia positiva o negativa de esa relación con la maquina o la tecnología, sino la epistemología estética que resulta de la propia conmoción.
Así Jameson, con un marco más general a la simple enumeración de tendencias, corrientes o escuelas, puede tematizar las transformaciones tecnológicas que se producen bajo “[...] la sombra de lo que hemos llamado tropo de la modernidad, y en particular de su irreprimible búsqueda de la ruptura, la ‘primera vez’, el comienzo”[105].
De tal modo, la supuesta ruptura que los modernistas encuentran al paso de cada movimiento, de cada nueva tendencia, de cada nuevo descubrimiento o innovación técnica, no es para Jameson, “[...] sino un efecto narrativo, susceptible de un desplazamiento que está dentro de la jurisdicción de las decisiones inaugurales del historiador”[106].
Claro que en esta consideración cabría especificar si Jameson entiende tal ruptura elaborada historiográficamente sólo por el historiador o es ya cognitivamente acaeciente para el sujeto del modernismo, es decir, un Breton, un Marinetti o cualquier otro representante del arte de manifiesto.
En tal sentido, y con respecto al surgimiento de tradiciones en las figuras de fundadores y sus continuadores en instancias como Baudelaire, Mallarme y Rimbaund, para la poesía, Flaubert, Joyce, Proust o Kafka para la literatura, Manet y el impresionismo en relación al cubismo para la pintura, o Wagner para el caso de la música, señala que;
Cualquiera de estos momentos de “influencia” y transferencia puede ser referido como una ruptura merced a la enérgica intervención de un manifiesto, que entonces, como sucede con Pound o los surrealistas, Schonberg o Kandinsky, reescribe el pasado en la forma de una nueva genealogía.[107]
Sin clarificar realmente nuestra pregunta, ya podemos encontrar una diferencia esencial con respecto a White en torno al tema de los documentos, pues con en lo anterior podemos inferir que en Jameson se implica una noción de elaboración in situ del sentido temporal de un “presente” de consignación o elaboración del “documento” con respecto a su “pasado”, algo que de suyo no podría simplemente aceptarse como dado en términos del registro histórico. El documento, aun como algo elaborado a posteriori posee un efecto retroactivo sobre su “pasado”. Tal juego de resignificación sería la narración.[108]
El problema, en términos de conformación de un relato, sea este historiográficamente profesional o contenga una historiograficidad esencial a su propio acaecimiento en tanto “documento”, estriba en que la innovación tecnológica “se presta de un modo irresistible a la subsunción en la forma narrativa vacía de la ruptura: se ofrece como contenido para el comienzo formal como pocos otros tipos de material histórico.”[109]
Este carácter de autonomía o semiautonomía de lo tecnológico es de facto lo que subyace a la propia conmoción que la maquina produce. De tal modo que la experiencia epistemológica-estética se encuentra estrechamente vinculada a la experiencia de la temporalidad. Sin embargo, tal proceso de conformación de autonomías que puede verificarse históricamente en las diversas etapas de separación de la maquina y la herramienta a lo largo de la Revolución industrial, antes le sirve a Jameson para señalar la presencia del mismo proceso de autonomía en el lenguaje y la representación modernista, de tal modo que dicho criterio “[...] es con seguridad una transformación aún más relevante para cualquier teoría del modernismo artístico.”[110]
Solo desde esta plataforma puede por fin Jameson referir su propuesta nuclear con respecto al modernismo:
[...] las múltiples diferenciaciones del lenguaje decimonónico, a través del desarrollo desigual del los Estados naciones europeos, proyecta no solo los reinos radicalmente diferentes y semiautónomos del los lenguajes aristocrático y burgués, culto y popular, los lenguajes de la alta literatura y la oratoria, los lenguajes de la incipiente prensa masiva y el intercambio comercial sino también, y más allá, una suerte de dominio utópico vació del lenguaje tan inexistente y sin embargo tan demostrable y conjetural como la geometría no euclidiana.[111]
De tal modo Jameson, al descubrir este espacio donde trabajan los creativos del modernismo, puede caracterizar su producción como el resultado de la “modificación de los postulados y axiomas euclidianos tradicionales de las diversas formas de discurso cotidiano”. Es por tanto, desde la modificación de axiomas que corre a partir del periodo de 1870, donde terminan por desarrollarse y deducirse “perfiles invisibles de estructuras lingüísticas totalmente nuevas, nunca vistas antes ni en la tierra ni en los cielos”.[112]
Finalmente, no importa la valencia ideológica que se implica en la producción, pues las manifestaciones discursivas del modernismo poseen tal vigor de vocación utópica que pueden proponer –Jameson no refiere si lograr – una recuperación, un rescate o una transformación y transfiguración de los lenguajes cotidianos del capitalismo; es decir su telos consiste en la apertura de un espacio donde “nuestra relación auténtica con el mundo y con el ser pueda reinventarse.”[113]
Cabria preguntar si esta relación auténtica con el mundo refiere la realidad prístina que se somete a prosa clara y racional como implica en White, o si por el contrario Jameson, en tanto “relación auténtica” esta pensando algo muy distinto. Tal vez algo así como la inmediatez poética de la creación artística.
Por ejemplo en este sentido, y con respecto a Nietzsche y al lenguaje conceptual de la filosofía, Jameson dice que ésta “también se convierte en moderna”[114] cuando se vuelve capaz de establecer rupturas con la tradición, los axiomas. De hecho y aun cuando de fondo Jameson busque la fundamentación crítica de la filosofía será esta doble plataforma interpretativa de la ruptura y el periodo implicada en Nietzsche, lo que le permite caracterizar en un sentido la producción cultural del modernismo:
Si el realismo se comprende como la expresión de cierta experiencia de sentido común [lo “ingenuo” que ya señalábamos con respecto a White y a Nietzsche] de un mundo reconociblemente real, el examen empírico de cualquier obra que queramos categorizar como “modernista” pondrá de manifiesto un punto de partida en ese mundo real convencional, un núcleo realista, por decirlo así, que las diversas y reveladoras deformaciones modernistas y las distorsiones, sublimaciones o groseras caricaturizaciones “irrealistas” toman como pretexto y materia prima, y sin el cual su presunta “oscuridad” e “incomprensibilidad” no serían posibles.[115]
En este sentido de la producción modernista como alteración del núcleo realista, requerimos no confundir dicho núcleo con tal cosa como lo real. Pues si la representación que ejecutan los modernistas se dirigen a algo, ese algo ya siempre es algo anterior a la propia representación. Que no como objeto sino más bien como criterio o paradigma que ordena y dispone de las formas en que la representación particular se lleva a cabo, al tiempo que instaura con ello un modo general de la producción, es decir, la tradición.
Ahora bien, con respecto a la doble lectura y el problema histórico-filosófico que señalamos a partir nuestra lectura a Nietzsche ¿podemos vincular esta posición de Jameson a nuestra propia búsqueda? Recordemos que White al final de su relato decía justo de Nietzsche que el había tomado por problema la conciencia irónica de su época junto a las formas específicas de conceptualización histórica que la sustentaban, con ello intentando disolver la ironía sin caer en las ilusiones del romanticismo ingenuo.
Esto implica una diferencia radical en términos del “objeto” al que una representación o el pensamiento se dirige, pues si de principio podríamos entender que el “objeto” del pensamiento filosófico es radicalmente distinto al del pensamiento histórico –la fundamental distinción ontológica entre el ser y el ente –, resulta innegable aceptar la historicidad inherente del pensamiento filosófico. Pues como historiadores, cualquier tipo de universal, ámbito trascendente, formas puras e ideales, requieren ser repensados en función del tiempo. Si en la estipulación y veracidad del conocimiento histórico frente al filosófico o científico ya siempre se pretende comprender las prácticas y resultados de la investigación desde el ámbito de esos universales, la historia como saber sigue estando en el escalafón inferior que con respecto a la poesía y a la filosofía Aristóteles la colocó.
Si efectivamente Nietzsche tomó por “objeto” a la conciencia irónica de su época, ¿qué cosa es la conciencia?, ¿la meditación de Nietzsche era filosófica o histórica? Requeriríamos comprender de muy otra manera la propia filosofía nietzschiana para comprender que la supuesta conciencia irónica que Nietzsche enfrenta no persigue una reinstauración de las formas verdaderas del conocimiento como podría inferirse de la proposición de White. Cuando que ya antes Nietzsche buscaba colocar al aire libre el estatus de artificialidad de tal ente como la conciencia –el núcleo de realidad o de verdad –, teniendo ésta el tono que fuese. Por ello cabe entender que la cuestión de la verdad en Nietzsche, de la filosofía y de la cultura europea contemporánea a él, se encuentra diametralmente alejada de cualquier teoría convencional de correspondencia del juicio con tal cosa lo “real”. Para Nietzsche la verdad no es sino la efectividad de la presunción de verdad y el efecto que tal presuncion gesta.
Por tanto, si de principio tomamos la pretendida “realidad” de lo real como la primera lectura de cualquier obra o producción, evidente e inevitablemente obtendremos un criterio empírico-formal para emprender la clasificación y periodización de cualquier ámbito cultural, tal como hace White. Conciente de esto, Jameson en su estudio señala como primera de cuatro máximas que “No podemos no periodizar”.[116]
De principio como historiadores la consideración de la relación época-tradición no tendría porqué asustarnos o provocar escozor. De hecho esto es algo casi intuitivo a todo historiador: buscar diferencias y semejanzas y disponerlas en una ordenación temporal. Pero desde la filosofía tal mostramiento innegable de la temporalidad, y más aun desde una filosofía de cuño crítico, tendría que hacer sonar las alarmas justo cuando se buscan categorías sintéticas que señalen las pautas universales para comprender el mundo, para legitimar una teoría o fundamentar las posiciones filosóficas. Sin embargo, y de retorno a las disciplinas históricas, podríamos cuestionarlas en términos de si la obtención de esta cronología constituye per se a lo temporal.
En el oximoron que señala un subtitulo como Ensayo sobre la ontología del presente, Jameson señala, y en un punto donde hallamos una resonancia con el retorno de la ironía para finales del siglo XIX en el pensamiento histórico,[117] que su tesis principal fuera del marco de su objeto, la modernidad, es el principio psicoanalítico de que
[...] siempre puede esperarse un retorno de lo reprimido del propio relato, algo que uno esperaría encontrar, sin duda, en cualquier enumeración de rupturas (y que la dialéctica de la transformación de la ruptura de un periodo legítimamente constituido contribuye en mucho a verificar).[118]
De tal manera que apoyado en este principio –tardomodernista en la propia periodizacion de Jameson – puede decir que “[...] la dinámica por la cual la innovación modernista suprime sus paradigmas y representaciones literarias preexistentes se extiende hasta sus orígenes, en los cuales enfrenta y anula el primero de todos los paradigmas literarios, el propio realismo.”[119]
Es aquí, en el cuestionar a la práctica historiadora del periodizar, donde la relación tradición –ruptura- época, muestra la propia pertenencia de la representación historiográfica con su época de estudio en tanto que la ruptura como criterio inaugural de toda periodización señala el origen netamente legítimo del conocimiento científico. A tal respecto el quiebre del realismo como inicio de la crisis del pensamiento histórico decimonónico señalado por White como origen de la conciencia irónica, se mostraría con un signo más rico en tanto tal quiebre del realismo no constituye sino el principio nuclear de la propia periodización misma White en términos de la creencia para expresar y/o conocer la verdad por parte de los historiadores. Por ello mismo no podemos creer que el devenir del pensamiento histórico transcurra ajeno al resto de los procesos políticos-sociales-económicos-culturales de Europa. Antes bien, el movimiento y las transformaciones del pensamiento histórico en términos de la transformación de las disposiciones y particularidades del pensamiento occidental –disposiciones que por demás atraviesan la economía, la sociedad o la política –, abarcan ámbitos más amplios que la circunscripción metonímica de White a la simple representación historiográfica en tanto obra.
En tal sentido, el modernismo, tal como hizo en un principio con esa ruptura respecto al realismo del periodo histórico anterior –la segunda época del pensamiento histórico decimonónico de acuerdo con White –, encuentra su lógica cultural en la subsiguiente proliferación de rupturas (y por ende, consecuente desestabilización cronológica en nuestro propio planteo). Este telos del modernismo consiste por tanto, en una “dinámica interna de innovación constante que, por fuerza –como la incansable e irrepetible expansión del capitalismo –, empuja cada vez más adelante sus límites, tanto hacia nuevas ‘técnicas’ como hacia nuevos tipos de contenido”.[120]
b) La estipulación de la época y la periodización. Ontología e historia.
Jameson en este punto debe enfrentar una inconsistencia de su modelo, porque no debemos pasar por alto el hecho de que el “relato histórico” de Jameson se trata de un modelo que antes busca explicar otra cosa y no al modernismo mismo. Y es que si bien se podría realizar una equiparación entre el ser de la obra modernista y sus estrategias de producción en relación al naciente mercado y su elaboración de mercancías durante la denominada era imperialista del capitalismo, tal mercado duró y siguió acompañando el desarrollo del capital hasta el ingreso de éste a su nueva etapa de posmodernidad y globalización; en tanto que el modernismo, como tal, ya había concluido décadas antes. Con tal motivo, en este punto, Jameson introduce un correctivo a su modelo desde la categoría de diferenciación de Niklas Luhman.
Dicha introducción serviría para identificar una escisión dentro de la forma misma de la mercancía,[121] de tal modo “que parte de su forma objetual se separaría para instalarse como una fuerza independiente dentro del reino autónomo o semiautónomo del arte, cuando este (acompañado por su imagen específica en la publicidad o cultura de masas) se aparta de la vida comercial y el lenguaje cotidiano.”[122]
Como más adelante veremos, esta escisión en la “forma” del objeto señala el régimen de temporalidad específica del enunciado, pero por el momento hemos de conformarnos con señalar que el quid de la interpretación de Jameson está en el poder captar el efecto retroactivo-prospectivo[123] que la representación modernista pone en juego con respecto no a su referente “real”, sino para con aquello que constituye sus propios orígenes, eso que identificamos como “acto metafísico” siguiendo la terminología del Nietzsche de El origen de la tragedia con respecto al arte. Pero ¿es está la plataforma del propio Jameson? ¿No implica acaso esta interpretación que hacemos una objeción a nuestro propio planteo?
Ese núcleo realista que la obra modernista señala en su afán, posee de hecho las características de lo que como tal constituye lo ideológico en el estudio de Jameson. En tal sentido la apuesta de Una modernidad singular como crítica a la ideología estriba en evidenciar el significado fundamental de “modernidad” en términos de ser tal concepto la temporalidad específica del propio capitalismo mundial.[124]
El ejercicio de Jameson por tanto, tendería a mostrar el sentido ontológico de tal concepto, “modernidad”, en relación a su intencionalidad fenomenológica. Sin embargo en este sentido, modernidad no posee un significado real o adecuado, pues por si, “modernidad” no es un concepto filosófico. De hecho no podremos entender cómo y por qué Jameson elabora tan radicalmente su concepción del fenómeno que “modernidad” refiere como “concepto”, si antes no nos atrevemos a profundizar en las implicaciones de la caracterización y funcionalidad de “modernidad” que Jameson expresa en términos de máximas.
La primera como dijimos, indica que no se puede no periodizar. La segunda debemos leerla junto a la declaración de intención de su propio trabajo, pues en tanto su obra “[...] será un análisis formal de los usos de la palabra “modernidad” que rechaza de modo explícito cualquier supuesto previo sobre la existencia de un uso correcto de la palabra que es preciso, descubrir, conceptualizar y proponer”[125], la segunda máxima dice: “[l]a modernidad no es un concepto, ni filosófico ni de ningún otro tipo, sino una categoría narrativa”.[126] . La tercera de las máximas refiere que “el relato de la modernidad no puede organizarse en torno de las categorías de la subjetividad; la conciencia y la subjetividad son irrepresentables; solo pueden contarse las situaciones de la modernidad.”.[127] Por último Jameson indica que “ninguna ‘teoría’ de la modernidad tiene hoy sentido a menos que no pueda aceptar la hipótesis de una ruptura posmoderna con lo moderno.”[128]
Si nosotros en tanto intentamos comprender la relación que lo formal imprime a lo histórico, al tiempo que en esa misma requisición de comprensión se implica el supuesto de la historicidad de las formas mismas, se sigue que al interrogar por el sentido de lo formal en el análisis de Jameson, intentando seguir al pie sus propias máximas y contrastándolas con lo que ya aparece en su propio modelo explicativo del modernismo, aparecerá la modernidad no sólo como un tropo que permite la propia representación historiográfica que se implica en la obra.[129] Pues ya también aprendimos que el tropo como transposición de sentido, posee un contenido específico que requerimos estipular.
Si de cierta forma es el tropo, y en consonancia con White, un vehiculo que permite el descubrimiento de los periodos de continuidad y de ruptura conforme va mostrando las pautas mediante las cuales se gesta la narrativa en términos del entramado de la argumentación, el tropo es al tiempo algo más que no puede comprenderse en términos de la propia tropología. Al igual que White, Jameson da con el hecho de que el contenido de la forma es la temporalidad.
A tal respecto la pregunta en tanto la época aparece como un tropo del ámbito de las decisiones inaugurales del historiador, por ello la pregunta por el papel que la época tiene con respecto a la narración cabe preguntar si ella es el fundamento técnico de todo relato. Pues si el tropo es algo más que no puede comprenderse simplemente en términos de tropología, ¿qué es ese contenido de la forma sino el proceso productivo de nuestro conocimiento formal y metodológico? En tal sentido el criterio epocal no sería sino la fusión horizontal gadameriana que desde la distancia temporal fundamenta el conocimiento histórico.
Por ello, siguiendo la pauta psicoanalítica de que lo reprimido en el relato retorna finalmente, una vez que Jameson tiene que introducir un correctivo que escinde en dos la forma del objeto, sea éste la obra modernista, la mercancía del capital[130], o sea incluso el objeto que es el tropo como categoría narrativa, hemos de suponer que algo está escapando al planteo teórico-historiográfico de Jameson.
Esto no es sino el estatus que la ideología o lo ideológico de la representación posee de suyo, no en términos de adecuación a intereses políticos, sino referencialmente al ámbito de su performatividad como la manifestación más evidente de la voluntad de poder. En tal sentido, en el
[...] ida y vuelta perceptivo entre forma y contenido, este último afirma de un modo inevitable sus derechos y plantea el interrogante de cómo puede una explicación del modernismo desde el punto de vista de la tecnología poética dar cuenta de algo más que la poesía sobre máquinas (futurismo) o, de ser necesario, sobre la renovación urbana [...] En otras palabras, ¿qué tiene que ver la tecnología con esa otra afirmación de que el modernismo también innova en el reino subjetivo, al ampliar los límites del mundo conocido del alma y explorar sentimientos y pasiones, emanaciones del inconsciente que hasta ahora había permanecido respetablemente ocultas a la vista?[131]
En tal equiparidad entre White y Jameson, estamos adelantando algunos pasos si no comprendemos antes la distancia que separa a Jameson de la metahistoria de White, pues al contemplarse el carácter deíctico fundamental que implica el tropo ingenuo de “modernidad” en dirección de su transformación hacia el poder-entenderse ésta como una categoría narrativa, Jameson quiere llamar la atención en torno al modo en que el deíctico se va llenando de realidad al transponer dos fenómenos en principio lejanos e incompatibles. Como tal, esto no señala sino el papel que Ricœur le asigna a la narrativa y su parte nuclear, la metáfora, que como transposición del sentido en términos de la nueva pertinencia –o impertinencia, depende desde donde se contemple –, semántica, introduce un rédito de sentido.
Pero de tal forma que esto que hemos optado por llamar rédito de sentido no es susceptible de ser valorado desde teoría formal de los tropos. Por esto Jameson declara que “[...] la detección de los apuntalamientos tropológicos en un texto dado es una operación incompleta” ya que, “los tropos mismos son los signos y síntomas de un relato oculto o enterrado.”,[132] pues el rédito de sentido sería un horizonte de la indeterminación futura de toda interpretación.
Ahora bien, de interrogar por el ser de tal relato oculto, aquello que “había permanecido respetablemente oculto a la vista”, la opción narrativa de tomar a la modernidad en tanto categoría narrativa que incluya lo temporal, no puede mantenerse en la doble ingenuidad de asumir como dados un núcleo duro de realidad representado, así como la presencia negativa de una sempiterna motivación ideológica, siempre molesta y siempre susceptible de ser erradicada o denunciada bajo la más mínima provocación, justo en la esperanza de un mundo mejor.
Por tanto, toda teoría de la modernidad, la de Jameson incluida, ha de soportar “las antinomias de la temporalidad”,[133] aun a riesgo –e inclusive en el compromiso – de que zozobre no ya la teoría en cuestión, sino la gesta misma de fundamentación última de la filosofía. En tal sentido, cuando Jameson expresa con la tercera máxima de su estudio que “[e]l relato de la modernidad no puede organizarse en torno a las categorías de la subjetividad (la conciencia y la subjetividad son irrepresentables)”,[134] cabría decir que tampoco el sistema filosófico puede organizarse como sistema en torno a aquello que no es sino correlativo de una tecnología de poder, ya se presente dicha tecnología en su proceso productivo como ideología o en su producto como subjetividad.[135]
En la máxima dificultad que de lo anterior se puede seguir, no debemos olvidar que la tercera máxima contiene una segunda condicional que nos pone de nuevo en la pista de la interrogación por el ser de la situación: “El relato de la modernidad no puede organizarse en torno a las categorías de la subjetividad; la conciencia y la subjetividad son irrepresentables; solo pueden contarse las situaciones de la modernidad.”[136]
Con respecto a esta imposibilidad de representación, Jameson, al referir las características de la representación modernista con dirección proveniente del correctivo introducido desde Luhman, señala dos condiciones colaterales a la escisión de la forma del objeto: la despersonalización ejecutada por la representación,[137] así como la pérdida de referencialidad realista, encontrando de facto estas dos condiciones como las manifestaciones de una “crisis de la representación”.[138] De tal modo escribe Jameson que:
[...] el principio puramente negativo de la despersonalizacion propuesto hasta aquí no aborda de manera convincente. Para aprehender esta dimensión del fenómeno, estamos obligados a volver a esa crisis de la representación, apenas esbozada en el examen del lenguaje, pero que ahora sugiere la hipótesis de un momento en el cual lo códigos lingüísticos convencionales y tradicionales del sentimiento y la emoción comienzan a separarse de su objetos [...] una anterior unidad contextual tradicional entre palabras, lugares, cuerpos y gestos [...] se encuentra en un proceso de lenta disgregación bajo las fuerzas de la diferenciación y la separación.[139]
De esta forma, cuando Jameson tiene que retroceder para analizar de nuevo la pertinencia de la diferenciación y la separación ejecutada en las labores paralelas de la periodizacion –con su propia ruptura implicada – y la clasificación de los entes involucrada de facto en tal periodización, se ve de súbito enfrentado a la necesidad de elaborar una teoría sobre el lenguaje para tiempos de crisis en la representabilidad.
De tal forma que “[...] lo que sucede en los tiempos ‘modernos’ es, antes bien, que todo el sistema de esas palabras entra en crisis y, al desintegrarse, socava la fuerza representacional de cualquiera de sus elementos en particular.”[140]
Ahora bien nosotros, si a esta fuerza representacional la denominamos como ámbito de posibilidad categorial ¿por qué habríamos de sostener la necesaria preexistencia significativa del objeto representacional?, ¿por qué experimentar tal disgregación en términos de añoranza e incluso de zozobra espiritual? ¿No sería acaso el acto de la presunción de “realidad” –el mismo núcleo de realidad cuestionado pero fundamental al momento del partir en búsqueda de la expresión por parte del modernismo en tanto “duda”– el lugar desde donde aparecería la disgregación?, ¿no se esconderá justo esa presunción de realidad en el mero ser de lo que el ente es?
Si se habla de una crisis de la representación, el correlato de tal crisis no es sino una crisis de la realidad de lo real. Si la crisis es el entredicho de la época como determinación temporal de lo existente, lo puesto en entredicho como tal es el relato que del tiempo se construye desde ella, e incluso la realidad misma, en tanto podemos entenderla nunca como algo en sí, sino sólo estipulada e identificada desde la representación, es decir como realidad de la posibilidad. Hemos de presuponer que tal crisis por tanto tiene su origen en eso mismo que Jameson señalaba con respecto a la cuestión de la tecnología, pero de tal modo que esto no implica que el ser-ahí que comprende el mundo pierda su ahí, sino simplemente que pierde la noción del plexo de referencialidad que le permitía expresar en un sentido la pertenencia y propiedad del mundo. Es decir el conjunto de categorías y la estabilidad de ellas para dar cuenta del mundo en términos de posesión de poder, es decir, señorío.
Implica en dado caso la transposición del ahí más no así la desaparición o la inexistencia del ahí, de tal manera que si la separación aparece como separación, y la disgregación como disgregación, en tales fenómenos no podemos asumir de facto homogeneidad, o siquiera asumirlas como generalidades, sino que las categorías de separación y disgregación resultarían sólo funcionalmente descriptivas en relación a su ámbito de pertinencia categorial. De tal modo que toda disgregación probablemente podría muy bien ser una comunión que todavía no aparece como tal, aguardando sólo su momento para manifestarse como identificación y reunión de lo que antes parecía perdido, olvidado, vano, inútil, e inclusive, muerto. En tal sentido nuestras preguntas tendrían que ir en la persecución de los términos que confluyen en la determinación de los elementos de suyo indeterminados que intervienen en la situación hermenéutica
Por ello la llamada fuerza representacional de Jamesón no será para nosotros más que el caracter de inmediatez en la producción del signo, en tanto que producción del signo es empleo transformador del sentido del signo en sí, la significatividad que el signo transporta y termina por transferir a lo significado por él.
Pero de ser esto así surge la cuestión que ya antes habíamos abordado sobre aquello que nos faculta a determinar o suponer tal cosa como el signo en sí. ¿De dónde nuestra presunción de identifiarlos perpetuamente consigo mismos, de tal modo que una simbólica asume un poder místico respecto del signo? La prehistoria del signo tendría que ser su propia historia en términos de la producción técnica y beneficio o consumo significativo.
Ahora bien, si esa crisis de la representación no resulta ser sino el correlato de una crisis de la realidad de lo real, una historia de esa crisis bajo la indicación de la prehistoria del signo, tendría que ser una historia de las innovaciones técnicas que se suceden y no permitan emerjan aun los signos que refieran a las innovaciones técnicas en tanto cotidianeidad.[141] Es en tal sentido es que una historia de la filosofía conformaría la parte más esencial de la historia de la producción técnica, en tanto ella como implemento tecnológico del saber, es lo más distante y alejada de la cotiadianeidad de lo cotidiano como lo inmediatamente significativo y concreto respecto al existir.
De tal manera que la época del retorno de la ironía para el pensar histórico identificado por White no sería sino parte de un retorno a la disposición original de las técnicas del pensamiento occidental , de manera tal que dicho retorno involucraría no sólo al pensamiento de los estudios y de la producción filosófica o científica, sino tal vez al todo de la cultura. ¿En tal punto, qué es lo que se puso en juego en el modernismo?¿qué significa posmodernidad?
Y es que lo trágico de toda crisis muy bien puede tornarse en sátira, y de la sátira pasar a la comedia, para terminar por exacerbar el abismo que se re-pliega entre la realidad “ingenua” y el dominio técnico de la representación que le otorga e incluso le eroga el sentido y pertinencia al mundo re-presentado.
En términos de los significantes y significados puestos en juego por los signos de la representación ¿la crisis no sería o implicaría la obligación a la que la obra modernista ya siempre nos coloca en la persecución de su propio sentido, en la persecución de su propio obrar?, ¿no sería esto algo así como la reestructuración de nuestra percepción, de nuestro gusto, del dispositivo histórico-narrativo en el que catalogamos o periodizamos la obra, de los criterios con los cuales dictaminamos la propiedad e impropiedad de un producto, valoramos los procedimientos y resultados de la producción?
Si este obrar es o constituye parte del ser de la obra modernista, resulta más que evidente que este obrar no se puede inscribir, y por tanto mucho menos comprender, en términos de las presencias que se involucran en la obra modernista. Pues estos fenómenos de reestruturación y reelaboración narrativa de la obra antes bien constituyen el propio estar arrojado de la obra a la recepción, siendo que tal recepción es el proyecto de la obra, su proyección significativa.
Requeríamos pensar esto con respecto al obrar de la obra historiográfica, pero no ya para la del siglo XIX, sino para el pensamiento histórico-filosófico del siglo XX justo desde las transformaciones que el modernismo implica. En tal sentido, lo anterior, ¿cómo altera la disposición general del pensamiento y la cultura occidental, es decir, cómo la obra modernista hunde la propiedad y posición de su criticidad en la honduras más profundas de las determinaciones metafísicas de occidente? Y es que resulta que el terreno donde finalmente acontece la historia del pensamiento, la historia de las ideas, así como la historia de la reflexión sobre las condiciones de producción de ambos es el ámbito propio de transformación al que a la filosofía le ha sido asignado dilucidar, es decir, estipular y fijar en términos del lugar de su propia pertinencia, propiedad y residencia; el Ser es su asignación peculiar. Por ello mismo la pregunta por el significado de posmodernidad debe dilucidarse en términos del ser como asignación relativa al tiempo.
Finalmente y de momento con Jameson, sólo nos resta exponer la relación de su doctrina del lenguaje con respecto a la despersonalización y el descentramiento egótico involucrado en ello. Pues al caracterizar el uso del lenguaje por las artes plásticas, la filosofía, pero también las ciencias sociales y por ende la historia, Jameson nos coloca en la pista del poder cuestionar en un sentido, y expandir en otro, la pertinencia de la escisión que opera en el relato de White con respecto a la “autonomía” del discurso historiográfico en relación al resto de la producción cultural europea.
7.- Lenguaje, modelo e interpretación
No debemos olvidar que partimos de la historia del pensamiento histórico decimonónico, así como de la teoría de los tropos en ella implicada, que llevó a cabo el lingüista Hayden White en Metahistoria. Tampoco debemos pasar por alto que fue mediante su crítica a Michel Foucault, que revisamos la propuesta metodológica del filósofo francés respecto al enunciado.
En Las palabras y las cosas Foucault había estudiado las constituciones y transformaciones de aquello que denominó episteme, entendiendo a ésta como la disposición del lenguaje para la adjudicación de identidades y diferencias a las cosas.
En tanto que la comprensión de esa disposición epistémica no podía coincidir sin más con nociones básicas como las del documento, el libro o la obra, es que a Foucault le resultó inevitable descender hasta las honduras de las relaciones de significación. De tal manera que las proporciones de la relatividad entre los signos, relaciones donde son las referencias y los anuncios de las cosas, acontecen bajo las operaciones o estrategias de la convenientia, la aemulatio, la analogia y la simpatía.
La arqueología del saber –formula con la que también Foucault comprende la disposición de la episteme –, se trata de un estudio de carácter tal que implicaba la puntualización metodológica, así como la observación empírica de la relaciones operativas entre una semiótica y una hermenéutica.
Finalmente resultó que fueron estas estrategias las que White señaló como meras formalizaciones de los tropos. Pero como a su momento dijimos la razón no alcanza a observar que tales formalizaciones no son realizadas en primera instancia por Foucault, sino que la constitución de la episteme clásica determinó las trasformaciones formales y de planteamiento de la gramática y de la lógica proposicional, ámbito donde Foucault sustenta su propio estudio. Si efectivamente Foucault llevó a cabo formalizaciones es porque éstas se encuentran en plena operación práctica.
Fue esta operatividad efectual de lo formal lo que nos terminó por seducir. A tal respecto, en tanto no somos dueños de nuestras obseciones ni de nuestras ilusiones, es que nuestro estudio de una u otra manera se ha concentrado en la existencia de los signos como modelo de estructuración de lo temporal.
Así fue como el tema de la presencia y maniobrabilidad de los signos dejó de sernos una relación evidente en tanto nuestro interés no iba encaminado al presentarse fáctico o técnico-analítico de ellos, sino a la producción misma de la significatividad. Es este punto el lugar desde el cual hemos intentado escapar para buscar la hermenéuticidad historiográfica que acontece entre el ser y el tiempo, vórtice en el cual la comprensión de la palabra no podía simplemente circunscribirse al signo que la materializa o siquiera a la enunciación que la profiere. Y es que dicho vórtice es el lugar en que se puede pensar la historia de una manera histórica. Fue entonces cuando recurrimos a Jameson, pues él termina por unir la alegoría (un tropo) al signo en tanto dos instantes no de la metáfora, sino de la narración. En el apartado B) revisaremos qué implica esta reunificación con respecto al tropo de la ironía que ya señalaba White como el predominante para la última etapa del pensamiento histórico decimonónico.
Sin embargo en tanto buscamos una dilucidación metodológica de aquello que referimos como hermenéutica historiográfica, nuestra primera cuestión estriba en si es posible establecer una jerarquización entre ambos momentos. Para ello requeriríamos contemplar el ámbito o disciplina al que tradicionalmente corresponden cada uno, pues acaso la relación signo-tropo como núcleo de la constitución de la comprensión de lo temporal, en tanto narrativa, habite un sitio intermedio la tradicional disposición poética-retórica aristotélica.
Así, al final de este apartado, revisaremos la relación símbolo-tropo con respecto a su relación o determinación desde la lógica. Pues en tanto nos preguntamos qué los diferencia, requerimos también cuestionarnos qué, cómo o para qué el tiempo con respecto a ambos, pues respecto a la tradición, necesitamos responder cómo podremos rodear la cuestión del conocimiento histórico, es decir lo temporal, desde la significación como momento de pertinencia, permanencia, despeje y proyecto del sentido en la confluencia tropo y signo.
a) Poética, retórica y la crisis de la representación.
El problema con todo modelo que trate de explicar lo histórico, aun cuando sólo se trate del lenguaje, equivoca continuamente el paso en tanto lo que comprende no es el plexo de acontecimientos, sino el perfeccionamiento técnico de sí mismo, el propio modelo. Aun cuando sólo se trate del lenguaje, el modelo es completamente despistado en tanto no logre concebir al lenguaje como algo vivo, como algo histórico.
Por otro lado al comprender al lenguaje como algo vivo, no tratamos de retornar a los viejos vitalismos del tránsito del siglo xix al xx,[142] como de hecho y erróneamente se podría llegar a inferir de un título como La metáfora viva de Paul Ricœur.
A la hermenéutica de cuño heideggeriano –Gadamer y el propio Ricœur –, fácilmente se le pueden achacar muchas “inconsistencias” en el plano filosófico. Pero al igual que con el supuesto núcleo duro de realidad contenido referencialmente por una representación –de leerla ésta desde cualquier empirismo o realismo ingenuo –, siempre se podría volver a preguntar en términos de realidad ¿qué es o qué debería ser la filosofía?[143]
Frente a esta supuesta inadecuación de la hermenéutica, e inclusive en su incapacidad para erigir y formar conceptos, antes se tendría que señalar la pertinencia del concepto una vez se han derrumbado no los meta-relatos, sino los meta-modelos que resguardaban en su pretensión de verdad a la misma realidad que desplegaba la lógica en su vocación de voluntad de verdad. Pues resulta que la pregunta por la lógica carece de sentido cuando desde el tiempo, se coloca en entredicho la legalidad del decir acorde a principios. Como hemos dicho, esto como tal es el logos reinterpretado por el mythos.
El error deviene de confundir lo histórico con lo verdadero, y después, entender a la verdad justo como la posesión de certeza en términos de la adecuación de la representación con un núcleo duro de realidad que permanece idéntico consigo mismo. Jameson al entender a la modernidad como una categoría narrativa da un paso más allá del bien y del mal, sin embargo tal paso no implica que transponga el umbral de la filosofía moderna. La “conciencia” de la presunción del núcleo de realidad muy bien podría antes presentarse como una mala-conciencia de la presunción de verdad en términos de adecuación modélica.
Jameson, al igual que White, al enfrentar sus dispositivos analíticos al existir humano, descubre que estos encallan, final y paradójicamente, en eso que el propio Jameson señala en términos de la inconsistencia filosófica de la semántica de Reinhart Koselleck.[144] De hecho, esta misma crítica a los modelos empleados para explicar lo histórico es una crítica que se podría prolongar hasta la arqueología del saber de Foucault salvo por una cuestión, la ausencia de rechazo a la ironía en Foucult, es decir, el estar dispuesto junto con Nietzsche o Hölderlin, a arrojarse a las antinomias de la temporalidad, incluso en la voluntad de zozobra para así desgarrar no lo real, sino lo axiomático del modelo mismo, ergo, su pretensión de certeza. Por ello cabría antes preguntar si la presunción de la inconsistencia no será ya un juicio desde la posición lógica-trascendental de la filosofía platónico-aristotélica.
Como tal, hemos de poder concebir que nuestra posibilidad, la de una hermenéutica historiográfica no trata de erradicar las contradicciones, sino, una vez evidenciadas, intenta soportarlas aun cuando esto impliqué cierto estoicismo también presente en la filosofía hermenéutica.[145]
De cualquier forma, más allá de está apuesta estoica, al encontrarse su pertinencia apuntada en dirección a la apertura de mundo, es tal apertura de mundo lo que finalmente nos interesa en términos hermenéuticos. En tal sentido, la forma sería un simple medio en la consecución de nuestro objetivo: no tanto el descubrimiento del juego del sentido, sino nuestra participación en él. Pues resulta que sobre el pensamiento histórico del ser, originalmente es el sentido en tanto apertura del mundo lo que determina nuestro conocimiento y nuestra tecnificación de los tropos, y no como ingenuamente se podría pensar, que sea el sentido una adecuación o formación desde el tropo.
Estas antinomias en su conformación y despliegue de mundo se tendrían que observar en una lectura puntual del camino emprendido por Gadamer desde un titulo en apariencia tan poco sugerente como Verdad y método, pero tan rico en despliegue de sentido una vez se entiende que la relación entre el despliegue de mundo y el dispositivo o plataforma para captarlo o descubrirlo, ha de ser antes bien el propio despliegue de la palabra –el método – para abrir el mundo en tanto verdad, es decir, la poetización. En tal sendito, Verdad y método es la cueva de Platón pletórica de resonancias al poema de R.M. Rilke que Gadamer emplea de epígrafe en su estudio.[146]
Bajo tal perspectiva el problema de Jameson es la tentación de la conceptualidad, o como él mismo lo señala, los conceptos que aplicados a los modernismos “queremos que signifiquen algo, de preferencia algo ahistórico y relativamente transcultural”.[147] Ahora bien con respecto al modelo de Jameson y en relación a lo que su caracterización del modernismo nos reporta, dicho reporte nos señala el carácter transicional de su propio estudio, ubicado éste a medio camino entre la antiquísima tradición de la filosofía del concepto y la filosofía de cuño nietzschiano –incluida la filosófica hermenéutica– que intenta reunir de nuevo al pensamiento filosófico con sus otros pares escindidos, la poesía y la historia.[148]
Esta frontera que Jameson reconoce “entre filosofía e historia, sistema y existencia”, y, que como él mismo declara, donde “no sería difícil poner algún orden en todas estas palabras o, mejor aún, mostrar por lo pronto que siempre hubo en ellas un orden y una lógíca más profundos”[149], cierto es que fácilmente sería transpuesta o superada de ser interpretada en la buena conciencia de ignorar una vez más el acontecimiento de la palabra poética.
Pero como a su momento se señaló, en poesía no se interpreta, se recibe. En tanto toda interpretación, sea filosófica o histórica, presupone un ámbito de verdad que legitima aquello susceptible de ser interpretado, la poesía no requiere de tal ámbito de referencialidad, sino que sencillamente se recibe por ser ella, como manifestación procreadora del discurso mismo, quien lleva consigo la esencia de su existencia, su propia enunciación.[150]
Esta peculiaridad de la poesía, que torpemente podríamos marcar bajo el nombre de autointerpretación poética, no tendría porqué ser confundida de facto con la opinión de que toda poesía o todo lo poético es bueno o adecuado de suyo. Ya Nietzsche nos advertía que la asimilación de la belleza en las formas del arte apolíneo es algo de suyo poco común, pues inclusive, tampoco lo apolíneo aun en su existencia, implica un carácter extraordinario. De tal modo que lo poético también reside en lo desagradable, en lo terrorífico, en lo poco grato al buen gusto. Por ello podemos decir que la exploración de los límites de la interpretación es al tiempo la indagación por su fundamento, su origen y su esencia. En tal sentido, la hermenéutica es la indigencia en el acontecer de este intento.
El lamento –y nótese que el lamento es poesis del discurso profético[151]– de Jameson es que “[e]n rigor, buscar las condiciones previas de fenómenos culturales y artísticos como el modernismo es tropezar con sorpresas y paradojas para las cuales el viejo modelo de reflexión de la base y la superestructura (¡si es que alguna vez existió!) nunca nos preparó.”.[152]
Así, la disyuntiva que se le presenta a Jameson estriba en proseguir en un análisis sustancial una vez acepta la proposición del modernismo como un subproducto de la situación histórica de la modernidad incompleta, en tanto que al análisis efectivo le acontece una inconsistencia con respecto a la perspectiva formal original de su obra, cuando de antemano el análisis ideológico está formalmente fincado en la distinción estructura-superestructura, y que como refiere “no admite ese tipo de proposiciones sustantivas”. De pronto el análisis se queda sin fondo, pues de admitir la productividad de la ideología en términos no meramente negativos, estaría encontrando un sustrato de afirmación en lo ideológico.
El abismo que se abre es esa performatividad poética que contiene toda proposición, aun una de corte ideológico en el sentido marxista del concepto, y que por ende, quiebra el modelo mismo.
Pero Jameson, al referir esta inconsistencia, lo que está haciendo es mostrar el mismo vaciamiento de referencialidad objetual que supuestamente contenía el modelo de la base y la estructura, modelo que como tal, forma parte de la misma crisis de la representación que aconteció durante el modernismo. Por ello dice que el hecho[153] de la inconsistencia del modelo “Lo tomo como un ejemplo de la crisis filosófica más general que Foucault denominó duplicación empírico trascendental, que convierte cualquier discusión sobre el modernismo de Wolf o Joyce, digamos, en una operación alegórica fácil de desacreditar.”[154]
De tal modo Jameson, en la imposibilidad de conmensurar lo poético con relación a lo filosófico o lo histórico, ha de jugárselas a ciegas en la confianza a Foucault, pues dice:
La ‘duplicación’ de Foucault sería una crisis de muy poca monta si pudiéramos resolverla con tanta sencillez cortando el nudo y optando por algún empirismo (o positivismo) cabal, a la luz de la cual el texto de Joyce no significara nada más allá de sí mismo. La crisis, entonces, estriba precisamente en una situación en la que Joyce no puede no significar alguna otra cosa –ser el mero ejemplo de otra cosa, en cierto modo como su ‘metáfora’ o su ‘alegoría’ –, por melindrosos que nos mostremos con respecto al despliegue descarado de ese concepto general más amplio.[155]
En tal sentido, en nota al pie, señala que “Foucault pretende designar la contradicción fundamental que constituye en las ‘ciencias humanas’ la distinción entre el valor y el acto o el significado y la contingencia”[156]. Por tanto para Jameson, la crisis marca también la frontera existente entre sistema y existencia, o para nosotros, eso mismo que tratamos de hacer evidente al señalar el límite que separa no sólo a la filosofía con respecto la historia, sino ya a ambas de la poesía, al haberse enseñoreado la filosofía platónico-aristotélica de las cuestiones relativas a la palabra y al existir bajo su tratamiento lógico-temporal en la distinción forma-contenido. Hemos de suponer que la distancia que separa a la palabra del existir se habilita desde las interpretaciones de cuño aristotélico de acto-potencia y agente-acción.
Cabría decir entonces que la llamada duplicación empírico trascendental de Foucault no haría sino referir la apuesta de la lógica de Occidente a preferir la progresiva reificación de palabras, conceptos y definiciones, que representados en una sucesión de momentos e instancias causales, proporcionan estabilidad y continuidad a los supuestos objetos que en términos de identidad y diferencia, se prefiere presuponer subyacen al acto del enunciado. En tal sentido, Foucault, al abordar la cultura desde la doctrina del acto de habla, antes de presuponer tópicos idílicos como la comunicación y los modos adecuados de ella, prefiere enfrentar las antinomias de la temporalidad desde la disposición vertical que el enunciado conserva con respecto a la totalidad epistémica que la habilita, es decir, las condiciones de posibilidad horizontales del pensar, que inscritas con el trasforndo de la cultura, incluso se mostrarían fecundas ya desde las categorías lógicas del error o la falacia.
Estas mismas antinomias, en la pista de la cuestión del ser, su sentido, y por tanto el surgimiento de la hermenéutica filosófica, son a su vez las que la hermenéutica heideggeriana opta por enfrentar una vez acepta el carácter tautológico del pensamiento, y por tanto, el carácter esencialmente hermenéutico de la lógica, siendo tal carácter tautológico no otra cosa que aquello signado bajo el concepto positivo de “circulo hermenéutico”.[157]
Pero bien, retornemos a la periodización de Jameson, a la caracterización del periodo que es el modernismo, y por ende, al modelo analítico implicado para tal caracterización. Pues Jameson una vez se sirve de Foucault para dar con esta crisis de la representación en sus dos instancias, la empírica, y la trascendental, encuentra como manifestaciones de tales caracteres dos aspectos mediante los cuales prosigue en la definición de las obras del modernismo. De tal modo, después de preguntar por el contenido y la lógica del proceso que la crisis conlleva, sirviéndose ahora del trabajo de Paul De man, declara que “[l]a proposición de que, en la poesía lírica, la modernidad está constituida por ‘una pérdida de la función representacional de la poesía que es paralela a la pérdida de un sentido de la invididualidad’”.[158]
Hemos de proceder con precaución pues tal planteamiento demaniano una vez se emplea para el estudio histórico del modernismo, implica algo más que una somera enumeración empírica de caracteres, rasgos, técnicas o propiedades como aclara el propio Jameson. Y es que de principio el proceso de pérdida de función referencial no atañe a la supuesta cosa en sí, una supuesta realidad que se someta tal cual a observación. Entonces escribe Jameson en torno a los procesos pertinentes de interpretación de, pero también en, la obra modernista:
Así, la “primera” o mala lectura de Stierle, a saber, que los objetos poéticos de Mallarmé, tomados uno por uno, son representacionales y bastante realistas, es seguida por un segundo momento en el cual cada uno de ellos “ingresa en la irrealidad por obra de un movimiento que no puede representarse”. Pero la conclusión De Man es sorprendente: “este proceso polisémico sólo puede ser advertido por un lector dispuesto a mantenerse dentro de una lógica natural de la representación”. Y remacha el clavo: “para nuestro argumento es importante que estos temas solo sean susceptibles de alcanzarse si uno admite, en la poesía, la presencia persistente de niveles de significado que siguen siendo representacionales”[159]
Dicho proceso polisémico, que constituiría algo así como la esencia de la poesía –lírica ésta de principio –, es he hecho, lo que ya a su tiempo señalábamos con respecto a la conciencia irónica. Si como apuntaba White la conciencia irónica operó de regreso desde 1870, y además tal como encontramos inmediatamente “expuesta” y “aplicada” por el Nietzsche de 1871, la ironía conllevaría la consideración de que la primera lectura como mala lectura antirrepresentacional – ¿por qué no decir simplemente “literal”? – que requiere ser incluida en su subsecuente supresión correctiva al momento de la segunda lectura. Entre las conclusiones de esto, se encuentra el que la comprensión a que la poesía misma da cabida, tendría que ser ella misma representacional y de un grado más exacto incluso en términos de despliegue de sentido.
Tal comprensión, que reporta una primaria y errónea, pero necesaria lectura, así como una segunda, alegórica y de efecto retroactivo, estaría emprendida desde dos momentos que comprenden las dos temporalidades que también en su momento glosamos.[160] Jameson siguiendo aun a De Man, llama a la primera lectura simbólica, mientras que a la segunda, en tanto despliega una perspectiva global que encierra todo el proceso de reelaboración de la lectura primaria, y por tanto de producción de sentido, la llama metáfora. Por tanto apunta en este momento, y hasta cierto punto contrario a los intereses de nuestro estudio:
Es muy poco sorprendente, por tanto, que la compleja y desconcertante temporalidad de los dos momentos (que es también la temporalidad de una suerte de repetición y, en última instancia, cuando observábamos con mayor detenimiento, la del propio tiempo, la sucesión temporal como tal) se dilucide a través de una explicación retórica.[161]
Sin embargo, si ahora contrastamos esta última declaración de Jameson con aquella otra donde declaraba la insuficiencia del apuntalamiento tropológico que sirve de base a todo texto –pues en éste señalaba, se esconde un relato más profundo y más denso –, ¿qué hemos de inferir?[162] Conciente de los dificultades a las que se enfrenta una vez pretende mantener el carácter de análisis formal de la ideología para su estudio, Jameson reescritura sus proposiciones cuando reconduce la postura de De Man bajo el tópico de teoría demaniana de la ideología, siendo que dicha teoría descubre
[...] el funcionamiento de una verdadera ‘mala fe’ o autoengaño literario o retórico [...] cuyo contenido adoptará diferentes formas y tematizaciones según el contexto literario e histórico, pero acaso pueda caracterizarse de manera más general, en términos contemporaneos conocidos, como una ideología de la representación y de la posibilidad de una encarnación y un significado simbólicos plenos (una lógica ‘natural’).[163]
Jameson, la dificultad de mantener el enfoque de crítica ideológica en tanto esta opera como falsa conciencia, y el descubrimiento de una segunda instancia performática donde lo ideológico posee una estructura positiva. A tal sentido la operación retórica de reconstitución del sentido de la cosa representada es o aparece sólo como un instante preelimiar en la consecución e interioridad de un relato.
b) La imposibilidad trascendental y el ser de la representación.
En tal mediada, el método retórico aplicado tendría que desmitificar aquello que involucrado en términos de reelaboración ideológica se encuentra como el contenido de la forma en la obra del modernismo. En tal sentido, tal desmitificación habría de involucrar un retorno, dice Jameson “a la literatura o bien a un ámbito filosófico postestructural más general”.
De tal forma Jameson cree poder encontrar la “luz” que sobre los presupuestos narrativos, “sirven de base a su estudio”. Así en este punto, procede a sustituir el término de metaforización demaniano por el de narrativización:
[...] de hecho, la unificación de los dos momentos no logra tanto una metáfora de la alegoría como, antes bien, una nueva narración en la cual los momentos del símbolo y la alegoría están vinculados en virtud de instrumentos o mecanismos implícitos en la segunda designación; así todo el proceso llega a ser alegórico no solo de la lectura sino de la propia alegoría. Pero lo mejor, sostengo ahora, es considerar que la operación es narrativa.[164]
El carácter de tal narrativización implica no sólo el despliegue que fundamenta la tercera máxima en términos de su positividad, que “solo pueden contarse las situaciones de la modernidad”[165], sino que también nos da la pauta a la comprensión del hecho mismo de que Jameson caracterice al modernismo artístico o estético como correspondiente en esencia “a una situación de modernidad incompleta”. Y es que para Paul de Man, la metaforización que Jameson llama narrativización, logra la “tematización metafórica de la situación”, siendo propiamente la situación el intersticio que se abriría entre “los dos momentos separados de la lectura (los momentos de un error preliminar y una verdad más concluyente) en un sistema y un único movimiento, y al hacerlo parece transformar su oposición en algo que se asemeja a la temporalidad más continua”.[166]
De hecho y en tal sentido, la situación sería el propio despliegue de la historicidad, que en términos de “modernidad” no es sólo el tropo que permite el relato de la modernidad, sino el acontecimiento mismo que bajo el concepto narrativo de modernidad, estamos en capacidad de aprehender. En tal momento la cuarta y última máxima de su estudio cobra ahora sentido, una vez ésta sintetiza las estas cuestiones que preocupan a Jameson:
“Ninguna ‘teoría’ de la modernidad tiene hoy sentido a menos que pueda aceptar la hipótesis de una ruptura posmoderna con lo moderno”,[167] siendo en tal sentido lo posmoderno el siguiente momento histórico de lectura a la situación que es la modernidad, y por tanto, siendo así mismo toda lectura del modernismo, una lectura que aun debe superarse dialécticamente con respecto a la ulterior lectura del posmodernismo.
Sin embargo aún cuando tal planteo de Jameson nos podría parecer redondo, todavía nos presenta una inconsistencia, pues acaso ¿estamos comprendiendo correctamente el sentido de lo ideológico? Si solo se pueden representar situaciones de la modernidad en tanto la conciencia o la subjetividad son irrepresentables, ¿realmente el modelo de la situación da cuenta del juego de lo temporal? Recordemos por tanto el juego que lo ideológico presenta en Jameson cuando éste define al sistema de De Man como una teoría ideológica de la representación que buscaría desmitificar la representación, cuando ya desmitificar la representación sería invariablemente reificarla en los términos de una lógica. Para penetrar en esta última cuestión, y ver en ello la pertinencia de esta desmitificación, que finalmente nos conducirá a Heidegger, hemos de interrogar qué entiende Jameson por representación, pues el último “mito” de Jameson es justo esa cronología que “se asemeja a una temporalidad más continua”.
c) El mito de la modernidad
El propio Jameson, en el tránsito a su tercera máxima, la de las condiciones de posibilidad del relato de la modernidad, ya nos advertía que: “mythos en griego significa narración o relato; en consecuencia, preferiría concluir que esta versión del comienzo absoluto de la modernidad es también un relato y no volver a caer en la fórmula escéptica e improductiva de que es simplemente un mito.”[168]
La procedencia de tal juicio encuentra su pertenencia temática una vez aborda la cuestión de la escisión moderna entre sujeto objeto, ruptura que ya se encuentra implicada en la doble caracterización del modernismo como pérdida de realidad representacional y despersonalización del relato. De hecho la ruptura constituye el ámbito en tensión donde la obra modernista encuentra su telos, en tanto tal pérdida y despersonalización instauran la ruptura y el periodo mismo del modernismo con respecto a la modernidad. De hecho esti se denomina de común, y en calidad de hilo explicativo del modernismo, como “giro introspectivo”.[169]
Por ello, partiendo de Jameson, podemos decir que si la obra modernista en tal ruptura encuentra su telos, y si tal “perdida” y “despersonalización” instauran la ruptura como momento de transición que es el periodo del modernismo, es por que en ello acontece una transformación metafísica. Pero antes de seguir por este camino tenemos que atenernos primero a Jameson.
De tal manera, que para Jameson, en apariencia, lo que se pierde en el modernismo sería el cogito como representación “y, más precisamente, como una representación de la conciencia o subjetividad.”[170] En tal sentido, recordando nuestro señalamiento en la primera parte de este capitulo, a la imposibilidad de fundamentar trascendentalmente el momento efectivo en el que la representación es capaz de poner algo frente a sí, Jameson concibe a la figura del cogito como un fracaso en su intención de fundamentar las ciencias.[171] De tal modo que cuando refiere la posibilidad de un momento inicial absoluto del mythos de la modernidad, paradójicamente descarta al cogito cartesiano como el actor adjudicado a semejante interpretación.
Jameson en la búsqueda de tal comienzo específico traerá a colación a Heidegger con la esperanza implícita de encontrar sustrato sistemático pero también existencial para el concepto de situación, pues en lo que sigue parecería efectivamente retumbar una resonancia a la propuesta demaniana de las dos temporalidades en la dialéctica de posición-separación –temporalidades que por demás ya habíamos vinculado a la hermenéutica heideggeriana –:
Acaso sea este, sin embargo, el momento de examinar la versión heideggeriana de este comienzo específico, en el cual nos costaría, en verdad, conceder prioridad al sujeto o al objeto; y en el que cada lado produce al otro al producirse a sí mismo en un único y mismo momento: sujeto y objeto resultan de este acto inicial de posicionamiento a través de la separación y de separación a través del posicionamiento.[172]
Jameson explica que Heidegger aplica su hermenéutica a un punto lexical que “[d]e acuerdo con pruebas contextuales, quiere que concordemos en que ‘pensar’ es una lectura demasiado estrecha y restringida de ‘cogitare’ y que ese verbo crucial debe traducirse justamente por ‘representación’”,[173] de tal modo que la palabra alemana para representación, “Vorstellung” transmite el significado de mostrar algo en frente. “Vorstellen, el equivalente del per-cipere cartesiano, designa para Heidegger el proceso de traer una cosa ante uno mismo, y por lo tanto imaginarla[...]”[174] Por tanto, aquello que representación señala, en tanto en ella acontece la operación del imaginar, es propiamente el modo de construir el objeto de una manera específica. Así, y en torno a la caracterización de la modernidad por parte de Heidegger como la era de la metafísica de la subjetividad, Jameson apunta:
Sostener, como a veces hace Heidegger, que la era de la representación es también el reino del subjetivismo metafísico occidental, no significa que el objeto en perspectiva sea una mera ficción, una idea para mí, una proyección o un producto de mi subjetividad. Simplemente propone cierta construcción de lo real entre otras concebibles (y el objeto representacional de la perspectiva en la pintura también es en gran medida para Heidegger el objeto de la experimentación científica moderna.)[175]
En tal sentido, y para caracterizar la propia crisis de la representación que ya señalábamos como tópico de Jameson, una vez hemos arribado a esta noción de representación como conformación del objeto y del sujeto en la separación fundadora de la posición misma que guardan sujeto-objeto con respecto el uno del otro, podemos con Jameson identificar tal crisis como la transformación de las pautas que regían tal despliegue coordinado de posición y separación, es decir, y propiamente, el espacio de la representación: “La construcción del objeto de la representación con un carácter perceptible abre formalmente un lugar desde el cual se supone esa percepción se produce; el sujeto es ese lugar estructural o formal, y no alguna especie de sustancia o esencia.”[176]
Requerimos comprender que la apertura formal del topos, en tanto el tropo es el espacio de la representación en sí, implica justo la posibilidad de existencia de tal cosa como el pensamiento formal en tanto dominio técnico que habilita la retórica, la gramática o la dialéctica.
Pero a su vez esta apertura crítica del espacio de la representación no sólo conlleva un desajuste del despliegue coordinado de separación y posición de lo que ocurre en la representación, sino que al tiempo la proyección de ese mismo representar, en tanto configura un estar arrojado al mundo, despeja aquello misma coordinación respecto a lo cual entra en juego el tropo en tanto artefacto técnico de la retórica, fundamentando por ello el hecho esencial de ser dicha apertura formal del tropo el ámbito de reflexividad temporal del tropo mismo.
De tal manera que en tanto el tropo en sí es el espacio de la representación es el tropo en sí, lo que entra en juego es la representación como pertinencia y permanencia del juego mismo: la conciencia.
En tal sentido, y cuando Jameson refiere la irrepresentabilidad de la conciencia o la subjetividad, ¿se refiere a la conciencia individual o se refiere acaso a este lugar estructural o formal que termina por inferir de Heidegger? Si la ideología es aquello que el sujeto hace sin saber que lo hace, tal desconocimiento ¿traduciría la imposibilidad de la representación a ver o representar sus propias disposiciones?
Jameson remata lo anterior en la consideración de que las ulteriores críticas de la representación –aquellas que ya operan en el postestructuralismo – “denuncian en ese sentido la perspectiva y las estructuras conexas como ideológicas en y por sí, sin la intervención de opiniones subjetivas y las ‘posiciones’ ideológicas de un individuo.”[177] En tal sentido piénsese por ejemplo en la figura de la voluntad de verdad de Foucault, que en función a ciertas proposiciones individuales donde Foucault mienta dicha verdad, podríase terminar pensando que abona en dirección a un idealismo objetivo. Sin embargo esto no es así.
Esta especie de fatalidad que encontramos en Foucaul pero también en Heidegger y ya en Nietzsche, es de hecho la misma que se podría encontrar en la hermenéutica de Paul Ricœur pero como también señalamos, en alguien como Hölderlin.
El quid de la situación se termina por enredar al seguir abonando en tal categoría como ideología. Hemos de entender de un modo original qué es metafísica para Heidegger, pues el juego que lo metafísico opera por sobre el entendimiento, es justo lo que se implica en aquello no pensado con respecto a lo metahistórico por parte del propio Hayden White, a pesar de ser esto como tal, el único asunto que como tal Metahistoria trató en términos de teoría de tropos, y que al parecer Jameson a pesar de contemplarlo, no puede tematizar. El sentido reposa por tanto, en poder entender al tropo no como figura, y no sólo como operación de transposición del significado. Antes cabe poder pensar al tropo en relación a su fenómeno existencial originario, de tal manera que hemos de reconducir el tropo en dirección a la cuestión de la técnica, pero ya alejada de la clasificación retórica. Es decirm lo logrado desde Foucault en términso del empleo de signos y disponibilidad de ellos, en tanto que el sentido como el acontecimiento de sí no es originariamente transposición de significado, cuando ya el significado es un resultado técnico de la apertura temporal del sentido, es decir, interpretaciòn. Por ello la cuestión de los tropos y por ende de la narración no es primero el cómo se hace el sentido, pues en tanto a éste sólo lo podemos ver en retrospectiva, desde nuestra posición requerimos preguntar por lo que presuponemos con respecto a él en términos del para qué de su acontecimiento. Sólo desde ahí es que podemos dar cuenta de cómo se “produce” el sentido desde el tropo y con qué signos se produce.
d) Lo no pensado por la retórica. El camino a la metafísica.
Por ello podemos decir que el juego de lo metafísico que opera por sobre el entendimiento es justo la transposición del acontecimiento del sentido y la apertura a la disponibilidad técnica de signos, métodos y conocimientos en términos de la prioridad otorgada a la presencia. Tal transposición es justo lo no pensado por lo metahistórico. En este sentido el juego de la metafísica es el acto metafísico de Nietzsche cuando se fundamenta una figura esencial mediante la determinación de la interpretación de lo existente.
Por esta razón, para Heidegger desde lo metafísico, se opera el pensar de lo existente en la consideración preliminar de un ámbito de verdad ya de antemano predispuesto. Podríamos pensar que esto es justo el juego de la representación, pero debemos ir mucho más lento.
La metafísica acontece de tal manera cuando se “fundamenta una figura esencial mediante la determinada interpretación de lo existente y mediante una determinada concepción de la verdad.”[178] Por ello, en la pregunta por el origen de las formas cabe volver a hacer el cuestionamiento del Extranjero de Elea, en el diálogo del Sofista,[179] y entender por tanto, que la fundamentacíón de la figura determinada no está originalmente significada en términos de su referencialidad empírica, pues la empiricidad misma de antemano, se encuentra gobernada por nuestra aprehensión al imperio de las formas.
El propio análisis demaniano de Jameson nos ha advertido de tal condición al identificar el pretendido núcleo de realidad que subyace intencionalmente a toda representación. Ya antes también, nuestro acercamiento a Nietzsche nos había advertido que en la necesidad de poder captar lo dionisiaco, y por sobre el propio trabajo de las formas para capturar la belleza, había que arrojarse a los brazos de la imagen para poder ingresar a la voluntad que acontece en calidad de acto metafísico.
De tomar en serio esta consideración, un supuesto ámbito trascendental quedaba también descartado de antemano, pues el acto metafísico, aun cuando fuera un acontecimiento estructural, no por ello deja de ser temporal. Sin embargo el sentido de dicho carácter temporal, así como su relación ya sea en el entendimiento cotidiano del mundo o esté en la comprensión historiográfica del historiador, encuentra su mismo origen en aquello que es el tiempo.
De tal modo que la cuestión del tiempo, en tanto estemos en la capacidad de considerarla seriamente, es decir, soportando sus antinomias en el necesario quebranto de los principios lógicos, es lo que finalmente y más allá de la duplicación empírico-trascendental constituye como tal la instancia que dictamina el conocimiento histórico en sus diversas implicaciones, sea en tanto relato sea como texto o como mundo.
Nuestra primera consideración es que si el tiempo es el entre mediante el cual se entretejen las vivencias del sujeto y la conciencia de sí, la elaboración de la trama es propiamente lo mismo que crear el tiempo. Ahora bien, White nos enseñó que tal entramado acontece mediante el empleo de figuras tropológicas. Lo que no se sostiene de la propuesta matahistórica es el carácter inexplicable de las dichosas figuras, pues de hecho las metáforas están determinadas metafísicamente.
El carácter de la obra, de todo discurso, así como del destino en ella involucrado en calidad de tiempo creado, radica en la elaboración de la trama, y por tanto, en la posibilidad de mediación de ella con respecto al plexo total de referencias. Pues la elaboración de la medición de lo temporal, en tanto del tiempo depende la identidad de objetos y sujetos, es propiamente el trabajo de la narración. La cuestión de la técnica empleada por la narración tiene que ser contestada no en relación a las herramientas empleadas en tal trabajo, los medios de la producción poética.
Antes, tiene que ser respondida la cuestión del tiempo –y por tanto la de la historicidad – en términos de una doble disyuntiva, primero la del empleo de las herramientas en términos propiamente de la técnica, y segundo, para comprender dicha técnica, la de la pertinencia histórica de dicha técnica, es decir, la cuestión de los modos de producción pero entendidos estos no como una carrera o progresión en dirección a lo mejor, lo justo, lo bello o lo verdadero, sino en su propiedad para captar la fealdad, la maldad y todo aquello que cae fuera de los valores considerados, pues antes la poiesis misma cabría entenderla bajo el epítome de “infierno”, es decir, los valores trascendentales que predeterminan el curso de una reflexión y finalmente la obligan a encallar en el ámbito de lo incuestionable.
Esto como tal no es sino la consigna de Nietzsche en torno a los límites de la representación, la historicidad y el método genealógico empleado para su indagación: “¡Creedme a mí, amigo estrépito infernal! Los acontecimientos más grandes no son nuestras horas más ruidosas, sino las más silenciosas.”[180]
Ahora bien, enfrentándonos de lleno al problema por excelencia de lo temporal relativo a la técnica, su cuantificación, la posibilidad de reducción continua de la unidad de medición de lo temporal ¿es causa o consecuencia del “ritmo” de vida, del modo de producción de una cultura? En tal sentido, ¿nuestra cronología, pero también nuestra filosofía de la historia, qué relación tienen con todo esto? ¿En qué medida la certeza empieza justo con la cronología, con la posibilidad de determinar el momento, el espacio temporal, en que acontece un fenómeno? ¿En qué medida las propias pautas lógicas que nos permite estabilizar el discurso y estipular identidades y diferencias dependen ya también del tiempo? En tanto que la modernidad de lo moderno implica una cuestión metafísica fundamental, se involucra en todo esto el estatuto la certeza de la existencia misma. Pues es menester volver sobre nuestro pasos y preguntar si es el cogito el despliegue de la verdad.
Dicha elaboración cronológica, ¿en qué medida parte de abrupto desde un dictado político que impone una trama subyacente al todo de la cultura, pasado-presente- futuro, un calendario que gobierna y pretende dominar sobre todo lo anterior y todo lo porvenir? De ser así, ¿cuál es la naturaleza de tal pretensión? ¿En qué medida se puede hablar de un primado de la narración por sobre la certeza del existir humano cuando ésta ya posee a priori una trama temporal, un sistema de valores temporales? Tal vez esto indicaría algo que la cotidianeidad nos señala continuamente al paso, el que la narratividad es una dimensión esencialmente inherente e inalienable del existir humano. ¿Pero, esto no constituye simplemente la naturalización política de la mimesis aristotélica que se estipula desde la Poética? ¿No significaría esto que los modos de la trama han llegado a constituir algo así como una estructura típico-ideal con la que ya siempre desarrollamos nuestro existir? O pensando estas cuestiones relativas a la comprensión de las narraciones por parte de un historiador ¿por qué la insistencia en la objetividad y en la estipulación de verdad en las fuentes a las recurre?, ¿existirá efectivamente un fuera-de donde la poeticidad del existir humano pueda dejar de depender del movimiento mismo de la sensibilidad humana? ¿Qué acaso lo descrito o consignado en un documento, no formaría ya parte de un relato en el que tal documento no es más que un emisario? ¿No sería esta la primaría indicación de la hermenéutica?
Es innegable que tal sistema de valores temporales resulta un producto histórico, pero ¿cómo se modifica?, ¿cómo la narración, la innovación en técnicas, genera nuevas pautas, nuevos horizontes de comprensión de lo humano? Por ello es que en el cuestionamiento al cogito aparece la apertura hacia una transvaloración de la cronología como la pauta para responder a la pregunta por la gestación de la cultura.
Por ello, dentro del problema histórico de la tecnología, al contemplar las innovación técnicas en las ciencias, ¿por qué se leen disociadas las innovaciones técnicas de las artes?, ¿por qué de facto se les asigna más realidad, más efectividad a las innovaciones técnicas de la ciencia que a las innovaciones técnicas del arte o incluso de las ciencias sociales, la historia y la filosofía?
Tal vez en esto se esconda el poder de la pretensión de dominio por parte de un régimen temporal. Y tal vez en esto reside también el problema de la productividad, de la necesidad de inmediatez en el rédito aportado por una tecnología como transformación de la cotidianeidad, pues el carácter mediado y mediador del arte involucra procesos de más largo plazo, y por tanto, de mayor amplitud en su dominio y determinación.
Bien podría objetársenos el porqué del emplear categorías economicistas al arte. Sin embargo, la economización del arte no es sino parte de la economización general de la existencia humana. El susodicho proceso de “autonomía” del arte se realizó sólo como un tránsito de adscripción de dominio desde principios del siglo XIX a principios del siglo XX: del estar bajo la tutela de la aristocracia y el Estado mediante la figura de la Academia, las artes, ya desde finales del siglo XIX, pasaron a regirse por los “auspicios” del mercado y la empresa privada. Tal vez ahora, la ciencias o las humanidades en nuestro país padezcan un destino similar, una autonomía mayor, en tanto la iniciativa privada esté en capacidad de financiar más investigaciones, o de servirse de las instalaciones y de las técnicas académicas para sus propios fines, sean estos mercantiles o altruistas.
Pero regresando a los procesos de autonomización ¿cómo afectaron, o cómo cambio ésta circunstancia los temas y las técnicas del arte en la ejecución plástica de las mismas? Pero ¿y en la literatura?, ¿cómo se transformaron los temas pertinentes a la narración así como las propios técnicas narrativas? De proseguir la investigación por tales instancias, cabría preguntar si acaso tal causalidad, tal seriación atribuida desde el ámbito de domino político del arte en dirección a los temas y técnicas es pertinente, pues además de haber excepciones en tal tránsito, la explosión temática y el propio crack de la representación podrían haber encontrado sus propios motivos en causas idénticas a las de las diversas revoluciones burguesas que del siglo XVIII al XIX produjeron las diversas transformaciónes político-económicas de las sociedades europeas en su transito del Ancient al Nouve regimen.
En esta consideración, y desde el enfoque que privilegia la pertenencia institucional de una práctica para el estudio de la misma, la literatura es cuestión aparte. Ella nunca estuvo vinculada como tal a un ámbito académico en la formación de profesionales de la escritura, aprobación de técnicas y determinación de temas de la representación. Pues a pesar de existir para el habla hispana una figura como la Real Academia de la Lengua, otra institución como la figura de la Prensa Libre desde finales del siglo XVIII liberalizó la propia representación narrativa.
Pero, ¿no acaso la prensa libre representaría una instancia institucional hacia donde las prácticas escriturales se plegaron para encontrar no sólo patrocinio, sino adecuación temática de la representación acorde a las condiciones políticas decimonónicas? (Mencionadme un solo escritor desvinculado al periodismo durante el siglo XIX )
Cierto es que de seguir esta vía, pronto tenderíamos todo un mapa de instituciones, currículas disciplinares, ámbitos de poder fáctico, ideologías políticas e intereses económicos que atraviesan en general al ámbito de la representación. Pero ¿qué acaso las prácticas representacionales están fuera y más allá de las prácticas mismas que se dan al interior de cada espacio institucional referido? Retornando al plexo de valoración temporal, es decir, a las pautas para la adjudicación de identidades y alteridades, igualdades y diferencias diría Foucault, no hemos de olvidar que la institución que de lleno nos incumbe una vez preguntamos por el tiempo es esencialmente sólo una: la institución metafísica Por ello, en la pregunta por la institución metafísica y en tanto que para Heidegger la perspectiva técnica de la pintura moderna es en gran medida el objetivo de la experiencia científica moderna, resulta que las propias transformaciones de la institución científica europea, como son la electrodinámica, la teoría óptica, el electromagnetismo, la mecánica cuántica y la propia teoría de la relatividad de Enstein, tendrían que aparecer involucradas en el mismo proceso de tranformación de la representación donde suceden las vanguardias estéticas y donde resultó pertinente pensar el ser en dirección al tiempo, es decir, el filosofar que desde Nietzsche, Bergson, Husserl, y el propio Einstein, llegó hasta Heidegger.
De tal manera que en tanto el plexo de valores temporales no parte, sino que subyace de facto a la separación de los órdenes del ente en tanto horizonte de comprensión del ser del ente, la escisión disciplinar de las artes, la oposición de éstas con las ciencias, la transformación radical de ambas, así como la pertinencia o justicia con que instituciones legislativas y judiciales disponen y controlan y proponen temas problemas o adjudicaciones a las artes y a las ciencias, parte de la separación o transposición de los entes, es decir, del propio crack de la representación.
Pero esto como tal no es otra cosa sino el concepto del ser, pues el ser permite comprender y entender al ente de tal o cual modo. De hecho, más bien, permite comprender al ser del ente de tal o cual modo. De tal modo esto ocurre, que la “posibilidad” de comprender al ente en tanto ente despliega la posibilidad de la metafísica occidental en términos efectivos de cosificación del ser del ente y fetichización del ente en tanto lo ente del ente.
De momento cabe preguntar si efectivamente la fetichización acontece sobre el ser cosificado. Debe ser de esta manera, puesto que no se puede fetichizar al ente como tal, al no existir tal cosa como la “cosa en sí”. Por ello, hemos de presuponer que en tal proceso opera bajo una “apariencia”.
La figura del olvido del ser de Heidegger, opera descriptivamente ya en la comprensión de lo ente en tanto ente como posición límite de la historia de la metafísica, Dicha posición, al desplegar la interpretación del ente en el horizonte de lo absoluto, lo atemporal o lo eterno, norma el concepto común de esencia y nuestro horizonte de lo existente. Y por tanto toda comprensión de la cultura o de lo cultural como ámbito de producción del hombre. De tal modo que en tanto que de lo esencial se trata, la idea e incluso los modelos de la crítica de la representación como todo aquello que se nos ofrece inmediatamente a la contemplación, constituyen lo empírico inmediato que nos sale al paso, paradójicamente la realidad prístina que le atribuimos a White como supuesto, y que desde el principio de la historia de la metafísica, constituyó el proyecto de la filosofía platónico-aristotélica.
Por tanto, nuestro primero y último horizonte de reflexividad es la hermenéutica heideggeriana. Hemos de intentar mantenernos en su amparo, máxime cuando nuestra cuestión interroga por el sentido de la época y la cultura que permitió pensar el planteo de lo temporal de Heidegger. Por ello, si preguntamos cómo fue posible que Heidegger, en el periodo 1924-1927, al final de modernismo y justo antes de que los regimenes totalitarios de la Alemania fascista o la Rusia soviética suprimieran a las vanguardias modernistas, replanteara la cuestión del tiempo al interrogar por el sentido del ser del ente, la respuesta en el sentido de la historicidad de la cuestión, debe intentarse responder en términos de la desestabilidad de las disposiciones metafísicas que se jugaban en la representación, es decir, la espaciotemporalidad como acto metafísico.
La crisis de la representación que Jameson refiere para con el modernismo, es por tanto el ámbito de pertinencia a nuestra propia interrogación. El problema, máxime cuando éste deviene de la denominada duplicación empírico-trascendental señalada por Foucault, estriba en que de concebir a la crisis como tal, determinaríamos nuestra interpretación en términos de comprender una historia de decadencia y descomposición de la cultura decimonónica, que justo en el rechazo y execración a la ironía reactivada para 1870, sería imperativo denunciar una vez empezáramos a comprender todo lo acontecido en el proceso que corre aproximadamente de 1870 a 1930 como una senda de lenta disgregación bajo las fuerzas esencialmente negativas de la diferenciación y la separación.
Por ello, para no caer en esta tragedia pesimista que constriñe al nihilismo como una mera ideología de la desesperación, requerimos contemplar que en la pregunta por cómo se determina el sentido de lo representado desde lo epocal de la época en tanto adjudicación a un fenómeno o acontecimiento de sentido, dicho sentido antes bien sería siempre re-conocimiento, anamnesis. Por ello lo epocal de la epoca es la disposición metafísica que en su quiebre permite la fusión horizontal gadameriana como tal reencuentro, lugar donde se evidencia que lo único nihilizado es la propia disposición metafísica.
No queremos decir que la disgregación en tanto diferenciación y separación no haya ocurrido, pero no es así como se significa el proceso de contemplarse desde la prácticas creativas fundamentales, pues una vez nos aproximemos a algunos ejemplos de ellas, encontraremos posibilidades de imaginación que difícilmente podríamos comprender de encerrar nuestro entendimiento en la pauperización de los cánones clásicos para representar o disponer lo cultural. Por ello esta hipótesis intenta responder o señalar las condiciones de posibilidad que de hecho deben ser las misma que habilitan un pensamiento como el de la metahistoria de White.
De tal manera es que proponemos la figura del crack de la representación para comenzar a comprender este proceso, que si bien encuentra sus orígenes en momentos tan distantes uno de otro como podrían ser el temprano romanticismo decimonónico, o el propio fracaso del cogito cartesiano propuesto desde el siglo XVII y artífice de la Ilustración, antes ya se nos presenta, y en función de lo logrado desde las caracterizaciones de White y Jameson, propiamente a partir de las décadas de 1860 y 1870. Y es que en este periodo nuevas posibilidades positivas a la creación se habilitaron desde la descomposición de las llamadas formas puras, que bajo las encarnaciones de Dios o de la subjetividad, dejaron escuchar sus truenos al momento de su quiebre. Independientemente a la posición desde la que se quisieran contar los acontecimientos, la trágica muerte de Dios, la comedia de ésta misma, la epopeya o el romance de los nuevos héroes modernistas al estilo bohemio de Toulouse Lautrec o Vincent van Gogh, lo cierto es que nadie podría permanecer sordo a la onomatopeya que obliga a volver las espaldas para preguntar qué pasó.
Para poder entrar de lleno a lo que en materia de hermenéutica historiográfica nos atañe, y en relación a los problemas teóricos y metodológicos que hemos abordado con nuestras exposiciones preparatorias de los modelos histórico-explicativos de White o Jameson, es momento de poder enunciar las pautas hermenéuticas que orientarán nuestras consideraciones en la aproximación a las obras de la época del modernismo.
Tercera parte. El ámbito de posibilidad categorial
Evento significante y evento significativo
Si consideramos que el conocimiento de los principios tanto químicos como ópticos de la fotografía estaban bastante extendidos después del experimento de Schutze (en 1725)... que la fotografía no se inventara antes sigue siendo el mayor misterio de su historia... aparentemente, a ninguno de los muchos artistas de los siglos XVII y XVIII que utilizaban habitualmente la cámara oscura se les ocurrió emplearla para fijar su imagen de forma permanente.
Helmut Gernsheim, Los orígenes de la fotografía.
1.- La posibilidad categorial
Si el enfoque metahistórico no puede dar cuenta del momento en que la representación pone o hace algo presente, es por que no pregunta por el sentido del tiempo, de tal modo que no ejecuta el proyecto de una historia de la propia posición metafísica que lo habilita. A tal respecto, no para nombrar al tiempo, sino para poderlo comprender en tanto tiempo que trascurre entre todo decir y la cosa que comparece a tal llamado, requerimos pensar lo que denominamos ámbito de posibilidad categorial.
En tan sentido definiremos a la posibilidad categorial como lo definible, tratable, utilizable, aperceptible, pero también lo emergente, en rededor a aquello que llamamos palabra. Como tal no se trata de algo material o ideal en potencia, pues de principio la posibilidad categorial no es algo, sino que es la posibilidad del ser-acción ya siempre acaeciendo donde el algo aparece.[181] Con respecto al objeto o al sujeto de esta acción, cabe decir que no están ahí dados de antemano así como así, sino que ambos son elaboraciones práctico-efectivas de esa acción que cabe llamar acto creativo.[182]
En tal sentido es que en toda ciencia, disciplina, oficio o actividad humana, el objeto se constituye acorde a las posibilidades categoriales de dicho ámbito, de entre las cuales la más importante es el uso efectivo, el cual se nota en el definir que realiza la palabra. El ámbito de posibilidad categorial no es y no puede ser independiente a otras ciencias, disciplinas u oficios; tampoco es particular existiendo a lado de otros. Más bien se trata del ámbito fundamental de la cultura de una comunidad; aquello que en última instancia describimos como ámbito de posibilidad categorial es eso mismo que de común denominamos mundo. Sólo cuando se opone un mundo a otro es propio hablar de superposición, transposición o plegamiento de diversos ámbitos de posibilidad categorial.
El “qué” de algo, pero también y al mismo tiempo el “cómo se puede nombrar algo” es la elaboración del nombre y la denominamos poiesis o acto poético. Sin embargo poiesis es simultáneamente y de un modo más originario, resguardo, mantenimiento y despliegue de mundo, todo esto además en un solo movimiento.[183] En términos prácticos, esto implica que ya desde siempre en una disciplina específica, la poiesis conlleva también un “para qué” más original al propio “qué” que mienta algo y al cómo se mienta lo mentado. Es decir, ese “para qué” del algo ya siempre es correlativo a la necesidad misma de algún implemento, el propio acontecimiento de la palabra que técnicamente abre el sentido y permite nuestra relación con las cosas. Esto es el Ereignis heideggeriano en tanto evento-propiciador.
Por ello, postulamos que más allá de la forma y el contenido, está el fenómeno hermenéutico, que si bien es cierto se encuentra anclado a la forma y al contenido –de hecho sólo aparece a razón de ellas –, dota, en tanto evento apropiador, de un sentido de manera retroactiva permitiendo que la forma y contenido comparezcan en términos de su propio ser, es decir el ser-forma de lo formal y del ser-contenido a lo material. Sin embargo, a pesar de ser esto correcto, en estos pensamientos no se encuentra todavía pensado la eventualidad del sentido, pues desde el ser-forma de lo formal y el ser-contenido de lo material, es menester de antemano pensar el ser desde su actualización efectitiva como futuridad o advenir. Pues desde tal momento es necesario dilucidar el instante en que efectivamente algo aparece. Por ello, el acto creativo antes de poder ser clasificado como representación factica o ficcional, conlleva una relación existencial anterior a la atribución de identidad, en tanto ésta se fundamenta en los principios lógicos.
Al nombrar algo emerge inmediatamente un “qué” (identidad del objeto) y también un “cómo” de ese “qué” (relación de alteridad que dota de sentido a ese objeto identificado). El nombre como actividad del lenguaje –o speech act como lo nombraron los analistas británicos –, coloca y hace emerger “la cosa”. El habla, al ser un acto, tiene una intencionalidad co-originaria que fenomenológicamente es la función intencional de la acción nominativa; un “para qué” que de modo diacrónico determina a los sincrónicos “qué” y “cómo”. La acción nominativa como performatividad de todo objeto perceptible es ya operante al interior de toda disciplina o actividad.
a) Un ejemplo del nombrar.
Pensemos por ejemplo en el acto nominativo “vaso de café”.[184] Tal vaso de café contiene dos elementos, el vaso, y el café. La enunciación “vaso de café” vincula ambos términos en un modo específico. El vaso es relativo al café al tiempo que el café es relativo al vaso. Es un vaso para contener café, y éste a su vez, es para ser contenido, transportado, bebido, en el vaso. El para qué del vaso habilita los posibles usos del café, a la par que el vaso adviene como vaso sólo en el momento práctico de cumplir su función. Cabría preguntar, anterior al acto nominativo, qué son tanto uno como otro, es decir, en qué se basa nuestra creencia en que el vaso y el café y el café como tales, preexisten y tienen estabilidad, en tanto nosotros poseemos la certeza de tal estabilidad.
Para poder entender históricamente la importancia de esta certeza, la constitución de los sistemas que permiten la operatividad de un mundo, así como la muerte de la misma, es necesario señalar que en Descartes, la certeza de la res extensa, es decir el mundo, proviene no de la mente del sujeto, el cogito, sino que le viene de su relación como ente creado por Dios. Para conocer, el cogito debe realizar una triangulación con ese algo inmutable y atemporal que es Dios. Por ello no es gratuito que en el Discurso del método, Descartes busque descubrir los principios metafísicos que sostienen, como potencias del alma o capacidades del cogito, a la verdad, al conocimiento y a la conciencia, tratándose dichos principios justo de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.[185]
Pero bien, en el camino que tratamos de señalar para nuestra reflexión, de realizar tales cuestionamientos, descubriríamos que los supuestos objetos subyacentes al término “vaso de café” no son sino en el claro del lenguaje, de los signos que los mientan y los hacen aparecer. “Vaso” y “café” se colocan sobre un entramado general que ya siempre tiene disponibles los sustantivos posibles a aquello que nos sale al paso. Tal red,[186] el campo semántico, también es y está en juego desde el ámbito de posibilidad categorial.[187]
Pero existe una diferencia radical entre aquello que en la cotidianeidad aceptamos como lo real, lo dado, lo sabido o lo ya interpretado, y aquel nombrar específico que acontece en ciertas áreas de la cultura. Para captar esto pedimos se contemple que nombrar es ya siempre estar en el actuar, y que a su vez, todo estar en el actuar es ya siempre nombrar. Esta dimensión esencial y bipolar del participio, frente al infinitivo, mienta el triple éxtasis temporal. Así el ser-vaso y el vaso existente son la “cosa en sí” y su empleo como vaso al resguardo del enunciado “Vaso de café”, que ya siempre es no sólo la enunciación, sino ya uso efectivo del vaso de café en la fusión horizontal con la misma estructura correspondiente al fenómeno total “café”, que igual implicaría los mismos términos que el significante “vaso”.
Así, el uso de la palabra involucra tres elementos, “vaso”, “café” y la proposición “vaso de café”, que como acción o acto de habla, observa y obliga al pensamiento a pensar desde el acaecimiento del vocablo en tanto tal. Dos preguntas emergen ahora en relación al puerto que añoramos, primero ¿cómo es posible el nombrar?, y segundo, cuando el nombrar es divergente al ahí de la cultura, al todo de una sociedad, ¿qué hace posible tal nombrar divergente?[188] Es decir requerimos preguntar por cómo y para qué se instauran las modificaciones técnicas en nuestro trato con el mundo.
Al estudiar las “cosas”, y más importante aun, al estudiar la enunciación de estas desde el plano de lo existente tal como reclama Foucault, no se puede concebir como anteriores en sentido cronológico al vaso, al café y a la proposición como tal.
El problema es que si bien no se trata de una anterioridad cronológica sino estructural, lo estructural es también temporal aun cuando es cierto que no lo es cronológicamente –piénsese en la distinción diacrónica y sincrónica de Saussure –. En el problema de la procedencia del agente extraño que hace emerger como visibles a las cosa[189], Foucault en Las palabras y las cosas quiere señalar la existencia de un “dominio intermedio” entre lo por identificado por él como orden de los códigos, “los que dan a las cosas su ley interior”, y las teorías científicas e interpretaciones filosóficas que interrogan y explican por qué existe el orden de los códigos.
Esto parece estar muy bien, salvo por un problema, pues la arqueología como metodología empleada en nuestra investigación, se muestra insuficiente cuando el propio Foucault en la Arqueología del saber, exige y se exige a sí mismo, estudiar al lenguaje desde su existencia, pues hay un punto donde la existencia en Foucault se tuerce irremediablemente a lo atemporal.
Es decir, que en la cuestión del orden de los códigos, Foucault esconde una negación de la filosofía como temporalización, entendiendo con ello a los códigos como subyacentes al mundo, e independientes de elaboración por parte de las teorías científicas y filosóficas. Esto puede percibirse mejor en el carácter apriorístico, sintético y categórico; más no así categorial, que tiene el espacio enunciativo en el desarrollo arqueológico de Las palabras y las cosas.[190] Es por ello que se reclama una reconducción de la arqueología del saber a la ontología fundamental del Dasein, pues es en la propuesta historiográfica-hermenéutica de Heidegger –el pensar histórico del ser –, donde se reclama y se habilita la comprensión de lo existente desde la esencia misma de lo existente, es decir, el acontecimiento del ser o Ereignis, y no desde el espacio que como ser-cosificado en los análisis del estructuralismo se reporta y se quiere mantener.
Lo que se quiere señalar es que la estructura también se estructura, lo cual, en otras palabras, sólo significa que el espacio en tanto espacialidad, es un modo de la temporalidad. Que Foucault mismo ya parte desde Heidegger, pero sin radicalizar el estudio de lo existente, se muestra en que el propio Foucault toma ya a ese dominio intermediario, “más confuso, más oscuro y más difícil de alcanzar” como el ahí de una cultura. A tal respecto la pregunta sería cómo se estructura el ahí de una cultura. Pues en tanto que el orden de la reflexión ya es ámbito de representación efectiva donde acontece y desde donde acontece el ahí de una cultura, el conocimiento de estas disposiciones señala el viaje reflexivo a un allá contrapuesto al ahí de la cultura. En tal sentido lo “infernal” poéticamente hablando, refiere justo dicho allá que permite caracterizar el aquí o el ahí de una cultura en tanto punto de fuga donde la representación se gobierna desde la perspectiva de dicho “viaje”.[191]
Lo que se sostiene en esta investigación es que las teorías científicas y las interpretaciones filosóficas son ya practicas representativas –ordenes de la representación o de lo códigos – donde acontece y se despliega el ahí de la cultura pero en negativo. El cómo de esto, en relación a la emergencia del carácter temporal del tiempo, o la cuestión hermenéutica, se pretende contenido de esta tesis.
Pero bien, en tanto que la supuesta “cosa” ya siempre es enunciación, como tal no es independiente a su “representación”, a la palabra que la invoca y nos convoca con ella. Por tanto sólo existe “ahí” donde hay lenguaje, o por lo menos, hay “ahí” donde es posible representar por más parco que éste sea. En este sentido dos piedras, e incluso una sola piedra ya significa algo en tanto marca, señal o indicio de algo más. (el origen de la palabra hermenéutica) [192]
Sólo en este sentido se puede aceptar preexistan los entes en cuestión, vaso y café, pero más que en un sentido estructural, estructurándose siempre por el todo de la cultura, es decir del mundo. Café y vaso son objetos ya ahí-a-la-mano y por ello están ya siempre inmiscuidos en relaciones intencionales precedentes. De tal manera que el ser existente es existiendo en el ahí de la palabra que enuncia el Dasein. A tal respecto es que en términos lingüísticos estaríamos obligados a realizar en este punto un estudio de las relaciones prácticas del participio, el infinitivo y el gerundio.
Tal punto nos presenta un doble problema. Por un lado no existe anterioridad cronológica más sí estructural; sin embargo, en el uso efectivo aquél que dispone del vaso de café, acepta, e incluso requiere, tomar cada elemento constituyente del “vaso de café” como preexistiendo de antemano al uso efectivo. Los componentes del “vaso de café” están ya siempre en uso, incluso cuando el café está reposando en un frasco hermético dentro del refrigerador, o cuando el vaso yace dentro de un paquete en el supermercado. El error deviene de asignarle al “sujeto” la potestad que trae al uso y a la existencia el ente en cuestión, cuando el sujeto existente es un elemento necesario pero secundario; su posibilidad es ya siempre la existencia del Otro. Pues la posibilidad del existir del sujeto, es decir, el ahí del Dasein, es ya siempre el allá del otro.
Así, es el “vaso de café” una estructura total temporal y temporalizante más no así histórica, que compuesta además de cuatro elementos por lo menos, lo que posibilita el advenir del sujeto que sostiene tal vaso y se convierte con ello en ser-bebedor de café.
Estos cuatro elementos son lo actual, lo puntual, lo estructural en tanto las maneras de engarce de lo actual con lo puntual, y por último el ahí-ahora, en tanto vértice de engarce entre lo puntual y lo actual.
El sujeto se involucra o acontece, de modo retroactivo y necesario, presentándose –o para decirlo propiamente ficcionalizándose – en el ahora a partir de su palabra, pues es él, el “Yo” como deictico indeterminado, el estructurador actual que actúa en relación a la función temporal de la estructura total “vaso de café” al puntualizarla. Sólo en este juego desde lo actual en dirección a lo puntual, el vaso de café adviene como histórico y ya no sólo como temporal. Pues ese “es” puntual del ser como siendo, es la presencia como tal. Sin embargo cabe preguntar si ese “es” en tanto puntualidad, sólo puede advenir desde las formas actuales de la predicación. Pues cabe recordar que si para Aristóteles lo concreto es aquello sobre lo que se predica,[193] para Kant, y ya pensando desde la estipulación del propio Aristóteles, puede decir que el ser no es un predicado real. Por ello en la pregunta por el origen de la historicidad como juego donde lo actual deviene puntual desde el elemento estructural que funda o permite la apertura del ahí, requerimos preguntar por las maneras en que el ser adviene como sentido del enunciado y no como cosa o materialidad.
Cuando al estudiar lo existente se parte de este problema, se arriba a la contradicción de que lo existente es existente desde lo estructural al uso, y no al postulado cronológico que concibe al sujeto o al objeto como co-originarios, precedente uno del otro o viceversa. Por ello, para estudiar lo existente, se tiene que saltar hacía el origen de lo existente y no permanecer más entre los eternos debates en torno al sujeto y al objeto, o la forma y el contenido.
Hacer esto no es otra cosa que arribar al problema filosófico de la historia y por ello, anterior estructuralmente al problema del tiempo. El existir como tal, no es una cosa sino que simplemente ser es la esencia, o mejor dicho, el esenciarse del ser, pues es el ente existente por el esenciarse actual del ser.[194] De tal manera que es el ente existente por el esenciarse actual del ser.
En tal sentido es fundamental no confundir interpretaciones del ser en este punto, pues cuando nos referimos a la esencia como origen de lo existente no estamos apelando a que una cosa etérea, que llamaríamos atemporalmente “café”, y que subyazca a todo en tanto ridícula esencia platónica.
Lo que queremos señalar con la preexistencia estructural y no cronológica del uso del café es que el café, antes de ser café para ser servido y ser bebido, es preparado en una cafetera, es resguardado en un frasco, es comprado, es molido y empaquetado, es tostado, es transportado, es cosechado, y es plantado por un campesino guatemalteco que jamás sabrá del destino final del grano que sostiene entre sus manos, como nosotros tampoco sabremos jamás de su actuación intermediaria y posibilitadora del actual sostener un vaso de café y darle un sorbo. Por ello, si nos preguntaran por la existencia real del café, ¿a cuál de todas sus advocaciones elegiríamos como verdadera?, ¿no tendríamos acaso que asumirlas a todas? De tal manera cabe decir que lo concreto es aquello que es inmediatamente significativo al momento del empleo o acontecimiento de la palabra en tanto posibilidad categorial.
Por ello decimos que “vaso de café” en el plano de su existencia, involucra todas están determinaciones en un plexo de conexiones y relaciones que constituyen y acontecen en aquello que llamamos mundo. Allende, no se debe olvidar que cada relación intencional de “la cosa” con cualquier otra cosa, conlleva siempre la intermediación de sujetos que también posibilitan el trato efectivo con “la cosa”. Además reiteramos que “sujeto” es el sentido del ser-campesino con respecto al ente que presuponemos como “campesino de cafetalero”; o tambien sujeto es el sentido que del ser-bebedor-de-café podemos nombrar con relación al ente que llamamos presuponiéndolo, “bebedor de café”, o incluso “Yo”.
Confundimos el ser sujeto con una cosa cuando quisiéramos poder llamar al ser, cogito, conciencia, alma, o cualquier otro sinónimo que coloque ya en tanto entes, a la cosa pensante o a la cosa mundana – la res cogitans y la res extensa de Descartes – como orígenes de todo fenómeno en tanto que como determinación de la figura indeterminada del “Yo”, el referente de tal término es el resultado efectivo del proceso e instante histórico del desarrollo técnico de las tecnologías del habla.[195] El último parágrafo de Ser y tiempo termina en señalar la dificultad de salir analíticamente de la cosificación de la conciencia. Sin embargo el problema no sólo radica en tal cosificación, sino que tiene como tal una doble dimensión en tanto la estructura mundo o res extensa también ya siempre se encuentra cosificada en su entendimiento.[196]
El primado, es decir lo originario, no reposa en una u otra cosa –res cogitans o res extensa –, o en cualquier otra cosa que quisiéramos entender por sujeto u objeto, pues “cosa” antes que nada señala al propio ámbito de posibilidad de su pertinencia. Coloquialmente lo podemos expresar diciendo que en el eterno debate entre qué fue primero, el huevo o la gallina, se tiende a olvidar y ocultar que también hubo un gallo. Tal gallo, es la relación estructural y de sobredeterminación –nombrada como actualización o escena, ámbito o asunto– que hace posible sea y esté la emergencia co-originaria del huevo y la gallina.
Los sujetos involucrados en el plexo total de relaciones que constituyen al mundo y hacen posible al “vaso de café”, sólo acontecen como eventos dentro del evento peculiar. El sujeto es una función eventual del acontecimiento. En torno a la subjetividad nos desatendemos en los apuntes que continúan, más no por ello descartamos los problemas que la subjetividad presenta y conlleva, sólo que ella y sus problemas los desplazamos a un segundo plano que por el momento escapan a la ambición de esta tesis, pues nuestra cuestión principal en términos teóricos es una sola, cómo acontece el evento y cómo se significa éste. Por ello en tanto que la pregunta siempre ha sido como se significa el acontecimiento, lo que queremos preguntar es cómo se esencia el ser y se señala al ente en tal esenciarse, es decir, cómo se construye el sentido. Pues si sentido es esenciarse del ser que señala al ente con tal esenciarse confiriéndole su ser, su esencia, ahora podemos ver mejor la necesidad de transposicionar la teoría de los tropos desde la conferencia de ser al ente como acto poético de la palabra.[197]
2.- En torno al evento.
El lenguaje ya siempre da las pautas para conducirnos en la inmediatez de los objetos, con las cosas. Inmediatez no mienta en ausencia de medios, o en la carencia e innecesidad de ellos. In-mediatez o in-mediato en este contexto, significa ya siempre en medio, en el medio del lenguaje, de las palabras. Lenguaje y palabras son ya siempre medios que en el soporte y al resguardo del uso, permiten, habilitan y posibilitan el trato efectivo sin necesidad de inventar a cada paso significados novedosos para las palabras y conceptos que como objetos, señalan lugares comunes a la cotidianeidad.
Lo que acontece como evento no son las cosas o los sujetos que las utilizan, las fabrican o las desechan en tanto cosas. Lo acontecido ya siempre es en la inmediatez del lenguaje como ser de eso, esto o aquello para el caso posterior del objeto, así como el ser ese, éste o aquél en el caso del sujeto. El concepto o el sujeto que se entiende bajo el signo del “Yo” es siempre acontecimiento, apertura a la significación práctica de un mundo, y no debe pasar desapercibido que cuando se dice “yo corrí allá”, “yo comí aquello”, o “yo escribí esto”, el “Yo” acontece ya como relación entre dos supuestas “cosas”.
Lo que posibilita la existencia del Yo escribiente no es la preexistencia del sujeto autor de estas líneas, y mucho menos, la existencia como cosa de un objeto llamado texto. Lo que hace posible esto tiene que ser rastreado en términos del cómo y del para qué acontece la representación, es decir, a dónde nos dirigimos, el autor, sus colegas, su asesor de tesis, sus sinodales y sus posibles lectores en el plexo total de relaciones posibles y necesarias de las cuales este texto es solo un punto nodal más no así actual, pues lo que se juega como totalidad es una comunidad de investigación, o si se prefiere, una polis epistémica del mundo.[198]
El “cómo” y el “para qué” señalan en última instancia, un más allá de la representación que la hace posible. Como lo señalamos con referencia al ser del café, el acaecimiento del ser está posibilitado no por una realidad trascendente, ni por unos supuestos entes empíricos reales pletóricos de sentido per se. Antes bien, el sentido de las cosas es por un plexo de relaciones que llamamos mundo, que ya siendo él mismo representación, es el elemento estructural que hace posible la representación en tanto totalidad técnica referencial-conferencial. Por ello para una ciencia, disciplina práctica u oficio, esta facultad del lenguaje para abrir un mundo, representar, está concebida en el concepto de “posibilidad categorial”.
Si el lenguaje juega un papel tan importante, cabe preguntar qué es el lenguaje, pues en última instancia hay que concebir a este fenómeno también desde la existencia del lenguaje. No se trata de perseguir metalenguajes, por ello es necesario abortar todo intento de fuga y decirlo con todas sus letras: el lenguaje no existe.
El existir del lenguaje no es la existencia del lenguaje en tanto tal, es decir, como cosa, sino que el existir del lenguaje es el cómo y el para qué del nombrar total y mundano que permite reflexionar y confeccionar al ente, en tanto permite referirlo con respecto a algo más. El lenguaje en sí mismo, por sí mismo, sólo existe como elaboración teórica de las ciencias o disciplinas del lenguaje, y esto es lo que quería señalar Foucault a pesar de no querer señalar la existencia propiamente de un espacio que más allá de la elaboración de abstracciones razonables o de conceptos por parte de la lingüística, la semiótica, la filosofía, la gramática, o la semántica, se juegue ya como factum, pues más bien el lenguaje es función.
Por ello, en términos de la voluntad de poder y de verdad, lo real es un dominio político aconteciente en el medio de relaciones de poder que despliegan mundo dominándolo mediante la enunciación.
El lenguaje como existencia es siempre habla, uso efectivo de aquello que la teoría ha dado por llamar lenguaje. Por tanto, en este estudio, el lenguaje no es más que las prácticas representacionales que en su “qué”, “cómo” y “para qué” del representar, permiten la pertenencia, la permanencia y la apertura de mundo, es decir su dominio de y por aquél que puede manejar el representar.
Es necesario plantear la cuestión con esta radicalidad pues sólo de tal modo el estudio de la cuestión que nos interesa tendrá la capacidad de no dejarse dominar por el tema de la conciencia y su par, la dupla subjetivismo-objetivismo.
Si se preguntase ahora dónde acontece tal representar que el habla hace posible a cada instante, y se mentase tal cosa como “espacio de la representación”, no debe pasarse por alto que tal espacio de la representación no es otra cosa que el mundo mismo. Es decir, el representar que el habla realiza siempre es apertura de y en el mundo. Por ello decimos que no hay tal cosa como representación del espacio, de la temporalidad o de la subjetividad, salvo por un caso de genero, que en el representar se represente no la representación, sino tal cual el acto técnico de representar,[199] pues la representación es siempre espacialización y temporalización del ahí donde puede advenir el sujeto.
Al ser esto así, la espacialización y temporalización permiten también el aparecer fenoménico de aquellos entes involucrados en el representar, entes que sólo son en el resguardo de tal estar-involucrados en relaciones ya efectivas con algo más. Tanto representación del espacio como representación del tiempo, si se insiste en tales conceptos, son en tanto la interpretación de tales representaciones logre tener en cuenta el acto de representar, es decir, representaciones especulativas o abismáticas –espejo contra espejo – con las cuales opera la representación filosófica que de tal modo abre la imagen del mundo como tema en sí.[200] Es decir, se plantea la cuestión de cómo pensar históricamente la dación de ser al ente.
Con base en esto, el definir de toda definición al interior de una disciplina, arte o vocación, conlleva toda una delimitación y especificidad de la definición, es decir, una finitud temporal y esencial. Aun así, no hay que confundirnos pues la definición no es la palabra, siquiera el concepto que implica ella, sino antes el acto relativo que ya siempre vincula efectivamente a una cosa con otra(s) más. Es decir, la definición es ya siempre un definir el ser de algo desde el ser de algo más. Es sólo el definir de la definición quien nos puede dar la pauta para preguntar por el sujeto del definir. Quien define algo es la relación, que al ser acontecimiento significativo, despeja un claro del campo enunciativo, claro donde acontece como sentido actual el significado[201] –relación del ser de algo con respecto al ser algo más – del ser-sujeto y el ser-objeto si así se prefiere ver, pero no desde el transfondo o más allá metafísico que proyecta su luz en la pared de la caverna, sino en la mismidad inherente que hace del más allá del otro un aquí que conjunta y comunica, que comuna al ahí y al allá en tanto comunidad, eso que inherente e inalienablemente es el hombre en tanto nosotros. En tal sentido la poesía es el templo o recinto que procura la comunión, de ahí mismo la figura proverbial del mito de la caverna en tanto obra poética antes que filosófica.
En la pregunta por el sujeto de esta investigación, no se puede aceptar de modo inmediato la preexistencia de dicho sujeto sin que de facto, acontezca una cosificación del ser-sujeto transformado en sujeto en tanto tal, sea éste conciencia, lenguaje, o incluso mundo. De hecho, esta posibilidad fue la que permitió la apertura de la Modernidad desde la poieisis de Descartes y su dubito, ergo cogito, ergo sum. En términos de la historia del ser, la posibilidad del sujeto moderno se clausura al ser la cuestión la constitución del existir histórico-significativo, y no así la certeza de tal posibilidad, la que se descubre como habilitadora del pensar histórico del ser.[202]
Tanto sujeto como objeto son ya cosificaciones que fetichizadas se convierten en el tema de la mayoría de las investigaciones, por ello, al ser nuestro tema la historicidad esencial del haber podido repensar el tiempo, el enfoque adoptado de común en tanto sujeto y/u objeto se muestra de principio inadecuado e ineficaz. Esta investigación se pretende filosofía de la historia, y por tanto toma como objeto al ser de la cosa y no a la cosa como tal, pues ahora, después de Nietzsche y los autores del modernismo, de la mano de Heidegger, Foucault y los hermenéutas, es posible inquirir en términos historiográficos –lo cual no significa como tal responde – por el cómo del pensar, el origen, transformación y comunicación de las ideas.
Nuestra hipótesis es que la relación entre el definir de la definición y la definición, el juego de la representación, no inaugura sino que reinaugura un campo práctico que se actualiza sólo en el y por el momento en que ocurriendo la posición que engarza la definición con el definir, relaciona el ser palabra con el ser de una cosa. Los momentos de tal campo práctico serían la tradición que permite la transmigración del mundo frente al momento técnico de la interpretación desde el ahí de un historiador, o de cualquier otro sujeto. En tal sentido este vértice como origen de toda cronología, es el mundo tecnificado que como campo práctico en la ocurrencia e inclusive concurrencia del mundo, constituye o despliega el ahora que se suele denominar presente y presencia, tratándose de sujeto y objeto respectivamente si se insiste en separar, cosificando y fetichizando aquello que aparece gracias al juego de la representación.
Si preguntásemos cuánto dura el ahora, o cuales son sus condiciones de posibilidad, se evidencia que el ahora como tal dura lo que tenga que durar, es decir, que el durar del ahora está en relación necesaria a lo posibilitado por el despliegue de sentido que se funda por y en el ahora representado al extenderse éste como mundo cuanto sea necesario. En tal sentido, la extensión de la cosa, sólo es en relación al para qué de la representación. Por ello, cuando el ahora deja de ser ahora ya antes aconteció otra enunciación del ahora.[203]
Ahora bien, cómo acontece la dotación de sentido por parte del representar que funda el ahora, así como su pertinencia, es una cuestión que tenemos que abortar retornando a la manera historiográfica desde la filosófica. Para observar tal fenómeno y poder comprender el cómo del representar y dotar de sentido histórico a la proposición del crack de la representación, es necesario reconstruir el campo enunciativo donde el ahora en tanto época —proyecto de la cultura occidental; o como quiera o pueda llamársele—, se quebró al destruirse los varemos que orientaban la comprensión práctica o histórica del mundo y el despliegue de éste mediante el juego de la representación.[204] Por ello cabe decir que la extensión de las cosa sólo es en relación al para qué de la representación.
Así, después de dar cuenta de los límites a los que el pensar representacional decimonónico en el concepto de “Vida” llega con Darwin y su teoría evolutiva de las especies, así como con Nietzsche y su metafísica de la voluntad de poder, tomaremos como primer ejemplo del crack de la representación la cuestión de la narración, pues en ella opera una transformación de este crack en una nueva realidad, de una nueva historia, como escribiría Dostoyevsky al final de la primera parte de su novela Los Demonios, de 1879.
3.- El crack de la representación.
El ser narrador no debe ser confundido con el ser del individuo fáctico llamado Fiodor Dostoyevsky, Marcel Proust o James Joyce. El ser narrador como subjetividad es aquel que forma una tríada en tanto ser-narrador con el efectivo narrar y lo narrado por el narrar, tríada que muy bien puede perseguirse en la tríada del ser-narrador, el ser-protagonista y el ser-autor. La posición, el valor, así como el papel del ser-narrador está estrechamente vinculado a los otros dos elementos constituyentes del fenómeno narración, de entre los cuales esta investigación postula al efectivo narrar como primer término fundante del valor del ser-narrador por un lado y del ser-narrado por el otro.
La descripción del proceso histórico total que de cuenta de las transformaciones operadas entre el acto del narrar, del narrador y de lo narrado a lo largo de mas de 2,500 años es un proyecto al que por el momento hemos de claudicar al ser un estudio mucho más complejo, ya que el ser literatura de la literatura no se agota, y siquiera comienza en el momento de ser narrada, sino en el efectivo ser leído o escuchado que aconteciendo sobre lo narrado, le otorga el ser a la narración transformando al texto en mundo.
Dichos aspectos, para abordarse, requieren de abismar continuamente los resultados hermenéuticos, lo cual no quiere decir sino que la obra, sea poesía, literatura, arte, pintura o cualquier otra, antes incluso de ser un hecho histórico, es un acontecimiento histórico al que cabe interrogar por sus coordenadas temporales, es decir desde cuándo y hasta cuándo deja de acontecer.
Añorando esta lejana Ítaca, y de lleno enfrentados a los cantos de las sirenas, en términos de investigación histórica la individualidad fáctica de Fiodor Dostoyevsky, Marcel Proust o James Joyce es susceptible de ser captada e interpretada si nos interesase –como de hecho lo es pero en términos no biográficos, sino de realización de la obra, es decir, interpretación hermenéutica de las prácticas poéticas –, desde el horizonte que constituye al ser-narrador como vértice del fenómeno narración.
Dicho vértice requiere hermenéuticamente de una contraesquina para acontecer efectivamente, pues como tal, no existe ser-narrador, ni la efectiva acción del narrar, sin suceder a la par el acto de leer o escuchar. Es decir, en la relación entre un dispositivo de representación que sirva para narrar y algo más susceptible de ser-narrado, el acontecer de un claro opera cuando el autor de estas líneas leyó, como cualquier otro puede leer del modo que le plazca, las obras que se analizaron en esta investigación. Tal relación de correlato es lo que cabe concebir como el acto del pensamiento.
En el medio de la totalidad del acontecimiento poético, acontecen muchas más lecturas, que precedentes, posibilitadoras e incluso intermediarias de las que el autor de estas líneas realizó –la del autor con su obra, la del editor original, la de su traductor, la de su editor en la lengua extranjera, etc. – tendrán que ser obviadas, pues tampoco se trata de captar la totalidad de una poética como de hecho intento el bueno de Jean-Paul Sartre con Gustav Flaubert y las más de tres mil páginas –por si fuera poco, incompletas además— de El idiota de la familia. La pregunta insoslayable que aquí se implica es la de las condiciones de posibilidad de la totalidad de una poética,[205] y no el ejercicio imposible en tanto descripción total de las condiciones que intervienen en toda creación
Para comenzar a abrir el vértice presupuesto a nuestra lectura, es indispensable que nuestra investigación se pregunte cómo ocurre el ser narrado de lo narrado. Con ello, el análisis desde lo narrado y su ser narrado, debe interrogar y en oposición a nuestra lectura, por el cómo emerge el ser narrable de lo narrado, es decir, cómo es historiable lo que se somete como tal. Así nos topamos con las figuras del extrañamiento, pues lo que no se entiende inmediatamente de cotidiano, aquello que requiere ser mediatizado debido a su opacidad, a la falta de claridad y referencia a los lugares comunes, es lo que se pone por excelencia como objeto intencional: lo narrable al narrar de la narración.
A su vez, pese a ser lo extraño lo que nos motiva a leer para proponer el crack de la representación y la emergencia de nuevas realidades de manos del modernismo y sus nuevas representaciones, no debemos suponer así como así que lo claro o lo normal no sea o deje de ser digno de ser narrable, pues por ejemplo y como acontece en mucha de la narrativa del tránsito del siglo XIX al XX denominada como costumbrista —de donde requerimos antes que nada deslindarnos del ismo –, los temas y sus tratamientos son lo más cotidiano, de hecho la cotidianeidad misma.[206]
La narración como práctica por otro lado, ya siempre se juega dentro de un ámbito de definición, y en conjunto, constituye parte estructural del ámbito de posibilidad categoríal sea la narración científica, artística o inclusive, la cotidianeidad misma. Tal enfoque nos conduce a varios problemas, entre ellos y tal vez los más importantes, al problema de la significación y el problema de su necesario estudio histórico en tanto procesos ocurrentes de significación.
De facto desentendemos que la significación sea un proceso histórico-efectuál donde se involucran procesos formales que sólo en apariencia son atemporales o metahistóricos, pues antes concebimos a las formas como herramientas que poseen un ámbito de posibilidad categorial. Para captar su esencia es fundamental no solo observar, describir y clasificar los tipos de casos en que ocurre la forma A, la forma B, la forma C o la forma N, pues antes bien, son el comprender y el interpretar –que ya ocurren en la escritura misma como uso de las herramientas –, los que hacen a las formas ser formas.[207] A tal respecto nuestra hipótesis del primado hermenéutico por sobre lo metahístorico, significa que son el comprender y el interpretar los que hacen a las formas ser formas. De tal manera, que en tanto toda comprensión e interpretación son el despliegue narrativo de una historia, es que hablamos entonces de historiográficidad hermenéutica.[208] Si es tanta e inevitable la obsesión por fijarse en las formas, el cómo y el para qué de las formas en su existencia habría de ser el horizonte desde el cual tienen que ser interpretadas, pues ellas, antes que nada, son modos con los cuales se efectúa el evento significador. Ellas, impresas sobre un acontecimiento significativo, llevan a éste último a la significación, es decir, al proceso siempre histórico de asignación, comprensión, interpretación y explicación del sentido.
Así plateada la cuestión, el acaecimiento de una forma –el evento significativo –, es la formación o incluso, la transformación de algo como algo y de alguien como alguien, (es decir la transposición que ejecuta la metáfora[209]). La utilización parte necesariamente del evento significante que siempre es concurrente en calidad de requisición de sentido, y por tanto, subyacente en un sentido primario a la cuestión de la técnica en función del sentido. Forma y técnica constituyen un solo proceso, que como tal, y en tanto se persiga la esencial dimensión histórica del fenómeno de la representación, no deben ser despreciados o separados impunemente, pues el par técnica-forma constituye la formación o transformación del mundo desplegado por la representación. Allende esto, tampoco puede olvidarse que la forma y la utilización de ella en tanto técnica, como “elementos” del evento significante, operan ya siempre sobre algo más, algo que junto al polo que es el acontecer significativo –el cual requiere significado para ser acontecimiento –, acontecen como tríada inseparable junto al material sobre el cual se forma algo mediante el empleo de una técnica, siendo justo aquí, en la cuestión del empleo, donde acontece originalmente la poiesis, es decir, la producción.
El empleo de la narración en tanto narración se llama lectura, y es por ello que la lectura también es poiesis, en tanto el consumo clausura y reinicia la producción en su calidad de antítesis. El porqué el consumo es producción radica en que durante el consumo de narrativa por ejemplo, se produce el ser-lector del lector, además de que cuando ya antes el narrador al emplear una técnica, utiliza y por tanto consume unas formas en el hacer de su técnica sobre algún material.
Disculpándosenos la regresión al ejemplo del vaso de café, el “vaso de café” es una herramienta que habilita una práctica efectiva, es decir, un uso puntual con el objeto ahí puesto por una circunstancia procesual específica, que en este caso es la de ser-ejemplo a una cuestión de teoría pragmática. El material de esta “forma lingüística” es la susodicha expresión “vaso de café”. El no tomar en cuenta el ser de la forma, su temporalidad, constituye el motivo fundamental de la insuficiencia de todo análisis que tome las formas o los contenidos de las formas como aquello que se busca comprender, pretendiéndose además en ello, dar cuenta del fenómeno de la imaginación o de la emergencia de la conciencia histórica. Pues cuando el análisis cree llegar a la verdad de una “estructura ideal-típica de la ‘obra histórica’”[210] que sirva para clasificar toda representación en potencia, sólo arriba al donde o al sobre lo cual opera la primera –¡y sólo la primera! – parte de la conformación de sentidos, entre los que efectivamente cabe concebir a la conciencia histórica. Tal ejercicio, pese a su acercamiento, se mantiene a las puertas del la comprensión del acontecer del ahí del Dasein, ignorando por tanto la temporalización y permaneciendo nada más en el supuesto “orden temporal en que ocurren” los acontecimiento, es decir, lo cronológico.
Sin embargo, tal poder concedido a la forma no constituye lo más grave. En el paso de lo anterior, se continua y se fortalece la opinión de que la potestad de asignación de sentido al evento significativo, le pertenece a un agente individual, que gozando de no sabemos qué poder especial, dispone de las formas para mediar y elaborar la representación del supuesto “registro histórico sin pulir”. Tal opinión desprecia de fondo el carácter social de la poiesis,[211] pues de facto se descarta que la supuesta “estructura profunda de la imaginación histórica” por más teórica o especializada que sea, no puede sino estar anclada en esos mismos presupuestos registros sin pulir, sin formar.
La poesía, como la belleza y el amor, no son fenómenos extraordinarios al que sólo unos cuantos puedan acceder; que no se registren es otra cuestión. Por ello mismo el conocimiento del saber histórico no puede fincarse en lo extraordinario de un evento como el registro. Que tristemente así ocurra la mayor parte del tiempo, encuentra su causa no en el carácter sorprendente, mínimo o exquisito de aquello que sólo es la manifestación de un criterio estético, sino justo en la valorización del fenómeno estético por tal criterio, criterio que termina, además, por cerrar las puertas a la vocación creativa. Nosotros buscamos la apertura, y por ello lo que llamamos mundo no es nunca un registro sin pulir. Contrario a esto, mundo es el ámbito gestado-gestivo-gestor que la poiesis está ya siempre poetizando. Más importante que el registro es lo que no se registra, y con su ignorancia, se hace notar cual silencios del discurso. Nuestros criterios de lectura no han de ser más que eso, criterios, que en caso de insuficiencia, ineptitud o anquilosamiento, han de ser sustituidos en aras del poder atender aquello que ha quedado excluido de la atención del “registro”, el tiempo y la acción en términos de nuestro estudio.
De tal forma lo que se busca someter a comprensión e interpretación para poder explicar un problema, no es la forma o el contenido como tal de una representación, sino el empleo efectivo de la forma y del contenido en tanto ambos abarcan, a pesar de que los conceptos no rindan y los registros no lo indiquen propiamente, al representar.
Cabe entender que tal representar incluye en su acontecimiento puntal la actualidad de las dos instancias extremas que lo hacen ser acto, el ser-representación de la representación, y el ser-representado de lo representado. El empleo tanto de uno como de otro en la siempre ocurrente representación, no está determinado solamente por el uso ideológico del artista, el poeta, el orfebre, o en general, el productor de algo, sino en el uso efectivo de lo producido por el producir. Por tanto, requerimos de una doble lectura, que desde lo que se presenta frente a la insistencia de nuestros modelos y criterios “ingenuos”, logre per-cibir lo que ha sido escondido, recluido, fetichizado y explotado impunemente, el proceso productivo de las obras en cuestión: su poiesis. [La necesidad de la doble lectura una vez se devela que el ser-narración de lo narrado adviene desde el efectivo ser leido que el otorga pertinencia a la palabra del poeta]
Lo que nos interesa es el sentido de la representación, es decir, el mundo desplegante y desplegado que concurre en el representar. Un estudio histórico del uso efectivo de algo, de las prácticas históricas del representar, debe aceptar que lo estudiado es un plano “trascendente” a eso metahistórico que se suele estudiar en tanto modos de la trama. El enfoque metahistórico sólo logra confundir y colocar una vez más a lo histórico-existente como mera proyección de formas ideales-perfectas que la metafísica tradicional de Occidente tanto se ha empeñado en sostener. Peor resulta el conducir tales análisis a la descripción de un plano trascendental que se suele denominar “conciencia histórica” entendiendo con ello la historicidad fundamental desde su producto final, atribuyendo al consumo per se de la historia –deseo de experiencias –, el papel de motor de la historicidad.[212] El único plano trascendental que aquí tratamos de abordar, comprender e interpretar no es otra cosa que lo más allá a la representación, más no por ello antitético u opuesto como esperamos podrá observarse en lo expuesto hasta aquí, es decir, el mundo.
Las formas, las técnicas y los materiales sólo son un pretexto para estudiar aquello que realiza el lenguaje, sentido. Para entender tal cuestión, es fundamental arriesgar una proposición que sonara bastante extraña de principio, pues el concepto principal empleado en ella aun no alcanza tratamiento en esta exposición. De cualquier manera, el principio para expresar el estudio del sentido que realiza la representación se expresaría diciendo que: la poesía nunca parte de la nada, y sin embargo, siempre parte hacia ella. [Cuarta tesis sobre el lenguaje o la poesía] Tal proposición se complementa si se puede explicar que lo que hace a la poesía ser-poesía no es otra cosa que la lectura de ella, es decir, el ser-leída, acto que siempre como advenir –futuro – está o es actual, como ausente o ausentarse, en el presentarse de la representación al representarse.
No se confunda, insistimos en ello, el posible ser-leída de la poesía con un supuesto acto en potencia frente al acto necesario del estar-ahí del texto. El estar ahí que sucede en la poesía, sucede como proceso significativo-significante entre dos ámbitos cronológicos incomunicados de principio, que sin embargo se encuentran ya hermanados por algo fundante-fundamental, el acontecimiento temporalizador indisociable que es la escritura-lectura. En tal sentido, dicha ausencia actual y no en potencia, es un abismo siempre presente en su calidad de vacío. De hecho todo texto es texto en la presuposición del mensaje que soporta, la comunicación que pretende y que la hace una con la comunidad que comprende el mensaje
Por esto, aun cuando parezca escandaloso, esto implica que no existen los libros o las novelas o las obras historiográficas, siquiera los documentos o los informes. De hecho, cualquiera de estos objetos ya de suyo son formas abstractas-ideales del acontecer escritura-lectura actuante. Los géneros literarios son, por ello mismo, sólo formulaciones abstractas/abstractivas del ser-poesía de la poesía. Cuando se sostiene una novela entre las manos y se fija la mirada en ella durante el acto de la lectura, no acontece una novela, sino aquello titulado como Moby Dick, Los detectives salvajes, o Fluyan mis lágrimas dijo el policía, y que como tal, despliegan un mundo latente y por ello mismo vivo entre sus páginas. La obra antes que nada es un obrar, antes de ser una cosa o un hecho, es un acontecimiento.
Los temas de las técnicas, las formas y los materiales de la representación, siempre tendrán un papel colateral y secundario, ya que como meros soportes del acontecimiento fundamental, son aquello mediante que, se da el juego de la representación, el mundo, o si se prefiere “la realidad” abrigada por la representación. Existir mienta por tanto, la recepción de tal estructura en términos de la realización efectúal de tales medios. De tal manera que en última instancia, la realidad es lo que separa a dos representaciones, e inclusive a la misma representación en dos momentos estructurales, en tanto por ejemplo, una novela es-escrita, para luego, al ser-leída, ser vuelta a representar, ganándose en ello un ahí para el ser-ahí.[213]
Eso que siempre falta en la representación, el hacia dónde parte ella, es el horizonte escatológico de la relación contenido-forma, siendo esto como tal, lo que de común llamamos realidad. Por ello podemos decir que la realidad no existe, está por realizarse y ser existida por Otro.
El resultado de la representación –las cosas últimas contenidas en ella –, no es más que lo real de ella, su efecto. Por ello, lo que vemos cuando vemos, es decir, lo empírico, es siempre ya visto desde el ámbito de posibilidad categorial que es lo jugado por el juego de la representación y se actualiza siempre en el uso efectivo de una cosa ahí situada.[214] Tal consideración llevada al ámbito de las ciencias, implica que todo análisis conlleva siempre la pertenencia a un ámbito de posibilidad categorial conformado históricamente y por tanto, precedente.[215]
Aquí llegamos propiamente al objeto de estudio de la presente investigación, pues aun no se responde cómo se forma y transforma el ámbito de posibilidad categorial –eufemismo para abordar el de dónde y hacia dónde parte y abre la representación –, pues es esencial observar cómo se mueve y cómo se producen las innovaciones dentro de él. De principio es fundamental preguntar qué tipo de objeto es.
Una innovación en el campo de posibilidad categorial nunca es producto de un solo individuo o siquiera de un grupo. La transformación del ámbito de posibilidad categorial tampoco acontece de súbito en una especie de mutación metafísica. Por el contrario, la transformación del ámbito de posibilidad categorial acontece en el proceso mismo en el cual una cultura busca[216] nuevas herramientas y nuevos usos de aquellas ya disponibles. La pregunta en todo caso es ¿cuándo se procede en el claro del uso continuo, a la creatividad, a la búsqueda de nuevas formas expresivas, de nuevos modos de lectura de la “realidad”? ¿Qué herramientas se disponen en tan peculiar empresa, y cómo se utilizan? En relación a estas interrogantes es que la cuestión por la imaginación no es sino la pregunta por la innovación técnica.
Para comprender esto dispóngase de nuevo de una imagen, pero ya no más vasos de café. Imagínese que es el ámbito de posibilidad categorial un terreno. Para emplearlo hay que desbrozarlo, nivelarlo, e incluso purificarlo mediante algún uso ritual que sacralicé y bendiga el terreno, pues dicho terreno quiere y requiere ser empleado para algo más, sea una casa, un hospital, un centro comercial, una escuela o un parque. ¿Cuáles son las herramientas que se emplean, cómo se emplean en dicho proceso y quiénes terminan siendo los artífices de ese algo en que se busca transformar el terreno desde que se dice “hagámoslo aquí”, se coloca la primera piedra y se corta el listón que inaugura una época señalando de antemano una ruptura? Nótese que lo que nos mueve y nos vuelca a investigar de esta manera es tal proceso productivo y no así el resultado efectivo de la producción. De hecho, la investigación presente pretende ser un resultado efectivo del proceso productivo mismo que investiga.
Las herramientas constituyen la presencia fáctica de aquello que llamamos cultura, sin saber bien a bien qué es lo que mentamos como tal. El concepto ámbito de posibilidad categorial busca definir no sólo al fenómeno mundo, sino la mundanización de él en tanto formas y prácticas culturales. Éstas parcelas, huertas o sementeras del existir son las que conforman el ahí donde ocurre el existir humano, gestándose, creándose y reproduciéndose la cultura y el mundo. Nietzsche contemplaba la cuestión de la cultura en estos términos: “Alrededor de un héroe todo es tragedia; alrededor de un semi-dios, todos son sátiros; alrededor Dios, todo es… ¿qué será? Quizá universo…”[217]. Pero ¿para nosotros, en la imposibilidad de mentar al hombre, y en la obligación de ser continuamente yo, en qué se nos ha convertido el rededor?
El uso de estas metáforas conlleva riesgos inevitables los cuales se aceptan siempre y cuando se descarte categóricamente que el ámbito de posibilidad categorial sea algo físico, algo material. La cultura misma no es algo, ella misma no es el producto del producir, sino el proceso del producir algo. Ella es el plexo de relaciones y prácticas culturales, que aun cuando suene tautológico, conforman un mundo de todos y ninguno. El ámbito de posibilidad categorial como objeto de la investigación es propiamente el trasmundo donde se hace posible aparezca tanto lo que aparece como el ahí donde aparece. Si se prefiere ver así, el ámbito de posibilidad categorial no sólo es un eufemismo para el fenómeno mundo o para la cultura del mundo, sino que es un eufemismo para estudiar la metafísica de una cultura. Por ello, el ámbito de posibilidad categorial, a pesar de no ser algo, es aquello que habilita la aparición de todo algo. Aparición es siempre significación con sentido del algo emergente en la representación, y esto es lo que significa el concepto fenomenológico de fenómeno. El sentido ocurre en el consumo de la representación, o si se prefiere, en la recepción. Así, el ámbito tiene una facticidad que se factualiza de cierto modo en un género específico de práctica cultural, que al caso de esta investigación, se trata de ciertos géneros de prácticas representacionales que involucran literatura, pintura, filosofía, física teórica, teoría biológica y teoría psicoanalítica.
Deslindando y puntualizando conceptos, “episteme”, “espacio de la representación” o “campo enunciativo” con sus salvedades y diferencias, son conceptos que describen al lugar “físico” que hace posible la relación efectiva de denominación de algo, es decir, la representación, el lugar donde aparecen los fenómenos.
La diferencia entre el espacio de la representación y la representación es la misma que existe entre el terreno y el algo arquitectónico producido y ocupando el terreno. En ello, no debe escapar de vista que sucesivamente, el algo arquitectónico producido en el terreno, puede sucesivamente tornarse en un nuevo terrero dispuesto para la producción, siendo por ejemplo sus paredes para ser decoradas o incluso para colgar pinturas en el caso de una galería o un museo. El ser-construido, el ser-habitado o el ser-espectador de lo producido, constituyen propiamente aquello que cabe nombrar como fenómeno, pues repitiendolo, el fenómeno es como tal la aparición del ser de algo. Una pintura es una representación, pero también lo son una teoría científica, un teorema, un tratado filosófico y toda actividad práctica en que las personas utilicen formas, técnicas y materiales para referirse a algo que no está forzosamente presente, cuestión por la cual es re-presentación la representación.[218]
Después de explicar al ahí del ser-ahí, es indispensable explicar cómo se esencia o acontece el ser del ser-ahí. El ser es, en lo representado, el retrotraimiento o la anticipación del ahí existente reinaugurado por la representación. Esta reinauguración del ahí existente es como tal el ahora al ser fundado en tanto re-presentado en el representar. Pero el ahora re-representado, al ser retrotraimiento, debe provenir de algún lado, y esto no es otro más que el advenir de la representación, que como posibilidad ya presupuesta y actual — recuérdese la lectura—, es lo que finalmente permite que, al ser advenido por sobre lo retrotraido, acontezca un presente con sus presencias. Así, de súbito, uno se encuentra en la presencia de una obra pictórica al entrar a una galería, o se encuentra también uno en el presente del ahora, cuando fastidiado por las clases o esta lectura, mira el reloj y dice “¡Carambolas, cuánto falta, falta mucho!”, extendiéndose así el presente ante la expectación de aquel que desespera por lo que viene ocurriendo.
Sólo por ello es el presente lo definible, y la definición misma de todo aquello que es simultáneo al definir y a lo definido por el definir. La relación de la acción definir, el ser-definido del algo, junto con la definición del algo, es por tanto la fundación y refundación del sentido en el acto total.
Por ello, en tanto estructuras del sentido, el presente se extiende hasta donde sea posible ser extendido, hasta donde lo fundamental sigua conservando el fundamento y no caiga en lo infundado, en lo absurdo. Las estructuras del sentido imponen una frontera que rodea al ser frente a la nada. Por tanto, el ámbito de lo fundamental es el resultado de la relación de significación donde se utilizan formas y técnicas que son a su vez el resultado de relaciones de significación precedentes. Pero no debe confundirse el proceso de pertinencia de las relaciones de significación con un proceso lineal y cronológico —sistema causal aristotélico– como esperamos se pueda inferir de la especificidades del retrotraimiento, del advenir sobre este y del presentarse la representación. Si se quisiera ver gráficamente tal proceso, constituiría antes bien un eterno retorno de lo mismo en tanto la efectividad de las prácticas, y el proceso de las mismas, genera nuevas formas y nuevas técnicas que se convierten oscilantemente en prácticas efectivas y procesos de significación. Pero aun con esto, se pide encarecidamente no se busque representar geométricamente tal hecho mediante un circulo u espiral, pues las posibilidades categoriales del espacio de la representación de la geometría euclidiana no satisfacerán nunca las exigencias que siquiera la expresión eterno retorno de lo mismo logra capturar. No es para nada gratuito que contemporáneo al desarrollo del núcleo filosófico que nutre a nuestra investigación, se hayan generado las primeras geometrías no-euclidianas, como de hecho lo son la teoría de la relatividad general y especial de Einstein, o la teoría del campo unificado del propio Enstein y Podolsky.[219] La temporalidad no se puede graficar porque de facto toda graficación es posibilita desde un ámbito categorial específico que llamamos de común geometría euclidiana.
Nuestro entendimiento, –léase por tanto nuestras prácticas del pensar—, no se ha transformado aun lo suficiente como para concebir de un modo “natural” las figuras topológicas de las geometrías no-euclidianas. En este mismo sentido, cabe preguntar y reflexionar por la extrañeza y perplejidad que producen, y durante décadas aun producirán las metáforas bizarramente vivas para entender fenómenos tales como la curvatura del espacio, los saltos cuánticos o los famosos hoyos negros, frente a metáforas tan bellas pero tan muertas como la de una manzana podrida que cae desde el árbol al suelo por efecto de su propio peso – o hedor.
* * *
Es finalmente, en problemas propios de la historia de las ideas, donde se finca esta investigación. El cómo es posible pensar no puede seguir siendo pensado en tanto cuestión desde el naturalismo, el evolucionismo, el materialismo, el marxismo, el historicismo, el existencialismo o cualquier ismo que afortunadamente van cada vez siendo menos, y más ridículos y por ello más descartables prontamente, más no así sus efectos devastadores, lamentablemente. El cómo es posible el pensar necesita ser comprendido de principio desde el para qué preguntar tal cuestión, a la par que debe interrogarse por cómo se puede formular dicha cuestión. En las consideraciones precedentes, es el responder cómo se puede representar un problema y cómo aparece algo en tanto problema a un ámbito práctico determinado, lo que nos da la pauta para imaginar nuevas disciplinas historiográficas, nuevos modos de imaginar y representar lo temporal y no así al tiempo. Pero para imaginar nuevos mundos posibles, nuevas realidades, nuevos futuros, para tener de nuevo esperanzas, es también necesario e indispensable hacer teoría. Si preguntamos para qué se puede pensar, el qué y el cómo del pensar deben ser contemplados y dirigidos como elementos esenciales, que sin dejar de formar parte de fenómenos existentes, aparecerán en un futuro no muy distante y justo en relación de la relación misma que logremos esbozar. Como siempre, en esto, la poesía será nuestra mejor amiga. En el camino hacia la filosofía de la historia, y por nosotros mismos, más nos vale no traicionarla
Coro. —Los dejo; de tu palabra y de tu mano confío.
Rey. —Vete a la sombra del sagrado bosque.
Coro. — ¿Podría un abierto bosque protegerme?
Rey. — ¡No te entrego a las garras de las aves de presa!
Coro. —Pero sí a hombres peores que dragones.
Rey. —A quien palabras buenas dice, con buenas palabras le respondes.
Coro. —No es cosa de admirar que el temor me haga impaciente.
Rey. —Un temor sin límites nadie dominar puede.
Coro. —Alegra mi alma con palabras y hechos.
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[1] Martin Heidegger en « Per morten ad vitam (“Reflexiones sobre la obra de Jørgensen: “Mentira de la vida y Verdad de la vida”)”» de 1910, Loc. Cit. En Ott, Hugo, Martin Heidegger. Un camino a su biografía, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 72. Así mismo, sobre la obra del jesuita Friedrich Klimke Principales problemas de la concepción del mundo (1910) también Heidegger escribió que era una obra para “orientarse en medio de los tortuosos senderos de las ‘modernas concepciones del mundo’ de distinto signo, para separar el trigo de la paja y sacarle partido”
[2] Michel De Certeau, “La operación historiográfica” en Le Goff Jacques, Pierre Nora (coords.) Hacer la Historia I. Nuevos problemas, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 34.
[3] Ibidem p. 15
[4] Ibidem p. 28
[5] Ibidem p. 3111
[6] Michel De Certeau, “La operación historiográfica” en Le Goff Jacques, Pierre Nora (coords.) Hacer la Historia I. Nuevos problemas, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 34.
[7] Jacques Le Goff, Pensar la historia. Modernidad, presente, progreso. Barcelona, Paidós, 1991, p. 17
[8] Javier Rico Moreno, “Análisis y crítica historiográfica” en La experiencia historiográfica. VII coloquio de análisis historiográfico, Rosa Camelo y Miguel Pastrana (editores), unam, México, 2009, p. 199-211.
[9] Para contemplar los problemas suscitados una vez se contempla el carácter metafórico de las expresiones y conceptos axiomáticos, cfr. “Metáfora y referencia” en Paul Ricœur, La metáfora viva, trad. Agustin Neira, Madrid, Ediciones Europa, 1980, p.293-343, pues Ricœur, al preguntarse por la referencia poética contenida incluso en los conceptos de las ciencias, y enfrentado además al hecho de que el lenguaje poético no niega al contrario, sino que simultáneamente lo incluye en toda denominación en tanto no-ser —“Aixo era y no era”, se pregunta sí “¿sabemos el significado de realidad, mundo, verdad?”, ibidem, p. 299.
[10] De tal manera que si por ejemplo preguntásemos qué es realismo, develaríamos nuestra falta de conciencia de realizar tal cuestionamiento a un ensayo que desde la trinchera del propio realismo se dedicara a combatir las posturas, teorías, ideologías y políticas que atacasen tal trinchera. ¿Bajo qué condiciones se pueden llevar a cabo clasificaciones y tipologías? ¿Bajo qué condiciones es posible desarrollar la investigación científica? Karl Popper señaló, con respecto a la difuminación de la “realidad” en plataformas tales como en la interpretación de Copenhague, de donde destaca el principio de incertidumbre de Werner Heisenberg, que: “Si los conceptos son relativamente poco importantes en comparación, las definiciones deben ser también poco importantes. Así pues, aunque estoy abogando aquí a favor del realismo en física, no pienso definir ‘realismo’ ni ‘realidad’. Al abogar aquí en favor del realismo en física quiero, sobre todo, argüir que nada ha cambiado desde Galileo, Newton o Faraday respecto a la función del ‘observador’ o de nuestra ‘conciencia’ o de nuestra ‘información en la física.”. De fondo lo que buscamos resaltar es que preguntar por la realidad implica ya de fondo contemplar el sentido metafórico del concepto mismo de “realidad”, sino ¿por qué una negación tan categórica como la Popper en la explicitación conceptual? ¿Qué es un concepto? Sir Kart Raimund Popper, Teoría cuántica y el cisma en física, trad. María Sansigre Vidal, Madrid, Tecnos, 1985.
[11] En tanto que para nosotros la representación será una acto, esta investigación es una especie de indagación política, por ello, y como dice Aristóteles “puesto que el fin de la política es el conocimiento, sino la acción”, Ética a Nicómaco, Libro I, 3, antes de perseguir las ideas, requerimos comprender las determinación de dicho evento.
[12] En torno al tema de las condiciones generales de la producción estudiadas por los economistas escoceses, Smith y Ricardo, estos colocaron a la propiedad y a la protección de ésta por la justicia como tales condiciones. Sin embargo sobre la propiedad Marx, que en el “Prologo a ‘Contribución a la crítica de la economía política’”critica la impunidad con la que procedemos a separar de la producción, el producto de ella, misma cuestión que se implica al separar del representar a su producto, la representación. Así Marx señala que “Toda producción es apropiación de la naturaleza por el individuo, en el interior y por medio de una determinada forma de sociedad. En este sentido es una tautología decir que la producción (propiedad) es una condición de la producción”, Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Quinto Sol, 1978, p. 252-253. Es decir, que producción y propiedad son dos momentos del mismo movimiento. ¿Cómo resultan posibles el sujeto que se apropia y el objeto apropiado en el consumo, el correlativo sujeto que produce y el objeto que es producido?, la relación que ambos momentos guardan, así como el dispositivo analítico capaz de estudiar todo este conjunto, son problemas que atañen directamente a la presente investigación una vez se descubre a la representación como condición que atraviesa todos los momentos de la producción de sentido.
[13] En la perspectivas que buscan explicar tal momento, cabe señalar la existencia de dos grandes puntos de fuga, por un lado la fuga a lo atemporal en forma de lo típico-ideal y por otro la conciencia o el alma, la certeza que aporta el cogito como piedra de toque de la metafísica de la subjetividad. La historia de la epistemología a lo largo de los últimos dos siglos da cuenta de la imposibilidad de fundamentar el conocimiento desde cualquiera de estas dos perspectivas, en tal sentido Cfr. el breve pero sustancial análisis del cogito y la certeza, Fredric Jameson, Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Gedisa, 2004, p. 46 s. (resumir aquí postura de Jameson?)
[14] Cabría pensar por tanto, qué es eso que nos permite pensar a la representación no como algo, o siquiera como una representación, sino como lugar donde poseen expresión y sentido los valores que se juegan en el representar. Si ese algo mentado se presenta mediante conceptos tales como la realidad, la historia, el mundo, la verdad, o la ficción, tal presencia acontece en la representación. Al preguntar por el proceso mediante el cual se presenta algo, hemos de indagar la constitución de tal ente presentado en tanto valor, pues del distinguir, ordenar o jerarquizar tales valores en su realización, nos interesa finalmente el proceso que coloca a la valoración de algo como un valor en sí. Como tal, esto tiene por sentido preguntar en torno a la pertinencia de los conceptos, es decir, qué, cómo y para qué referimos un fenómeno colocando en ello los valores como principios de toda representación. Interrogar por la conformación de los conceptos que no se cuestionan es una operación histórica de tal del carácter, que la confirmación a tal operación tiene por residencia el hecho de que frente a cualquier representación, contamos de antemano con una tabla de valores que nos permite prejuzgar cualquier práctica –más no acaso en la autoconciencia cognitiva del practicante o siquiera analíticamente, en la interrogación en torno a la función intencional de tal práctica. Para acceder al núcleo de la cuestión, hemos de interrogar por cómo es que podemos disponer de dicha tabla, pues tal posición, que toma por descontado el poder de los valores, no hace sino desplazar la interrogante sobre el origen al empoderamiento del valor, en dirección del valor en sí, en ello además, sin dar cuenta siquiera de lo que es un valor.
[15] Cliford Geertz, La interpretación de las culturas. Teoría y análisis de las culturas, trad. Alberto Bixio Barcelona, Gedisa, 1992. p. 29. Para Geertz, en tanto la cultura es una urdimbre de tramas, el análisis cultural ha de ser no tanto una ciencia experimental como “una ciencia interpretativa en busca de signos. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.” Ibidem, p. 20.
[16] Hayden White, Metahistoria, trad. Stella Mastrangello, México, FCE, 2005, p. 15.
[17] A la pregunta por la historia como aquello explicado por el discurso histórico, subyacen las preguntas por las diferencia realidad-ficción, así como también la interrogante sobre el papel del logos frente a lo supuesto real, es decir, la posibilidad del discurso a enunciar la verdad, cuestión que presuntamente permite distinguir opinión de conocimiento. A tal respecto cfr. infra, p, la tesis operacional de Jameson sobre lo suprimido por el discurso y la inminencia de su retorno.
[18] Ibidem, p.47, el subrayado es nuestro.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem, p. 48.
[21] Ibidem. En este punto sería fundamental interrogar a White por el sentido, el ser de la poesía.
[22] Cfr. El ensayo de Gadamer sobre Ranke y el historicismo aleman en Hans-George Gadamer, Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1993, p. 253-276. Dice Gadamer que Ranke, frente al idealismo hegeliano, trató de identificar identidades en los fenómenos o regularidades históricas ajenas a toda teleología a partir de la categoría de acción, categoría sobre la que Gadamer anota: “Ya hemos visto que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de lo que ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto como una simple condición del conocimiento histórico. Pero en realidad también reposa sobre todo el peso especial que conviene al ser mismo de la historia”, p. 259. Más adelante sobre Ranke y Hegel, Gadamer concluye: “La plena autotransparencia del ser, que Hegel pensó en el saber absoluto de la filosofía, sigue legitimando todavía la autoconciencia de Ranke como historiador, por mucho que rechace las pretenciones de la filosofía especulativa[...] El historiador, tal como lo entiende Ranke, pertenece a la forma del espíritu absoluto que Hegel describe como ‘religión del arte’”, ibidem, p, 260
[24] Ibidem
[25] Ibidem
[26] Ibidem
[27] Ibidem. p. 49.
[28] Ibidem. p. 50.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem, p. 16
[31] En tal sentido ¿qué estaría haciendo White en tanto especificación conceptual, desde lo poético en términos ricœurdianos?, ¿cabría concebir que White establezca un primado de la operación poética por sobre el discurso especulativo de los filosófico? ¿Cuál es el sentido ontologízante del discurso poético? Como podremos observar, este punto del análisis de White, con la subsecuente exaltación de un modelo retórico-trascendental, tiende a desplazar el problema hermenéutico a una segunda instancia, imperando por tanto, lo semiótico por sobre lo hermenéutico.
[32] Esta fígura de Sofocles es interesenta contrastarla con la siguiente empleada por Nietzsche en su Zarathustra para expresar la figura de la muerte en el alma: “Oh, amigo mio —contestó Zarathustra—. Te juro por mi honor que no existe nada de eso de que estás hablando. No hay demonio, ni hay infierno. Tu alma estará muerta aún antes que tu cuerpo. ¡Nada en absoluto tienes, pues, que temer!”, Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983, p. 35.
[33] Por tanto conlleva una apertura más radical, violenta y explicita de las cosas justo en dirección al ser. Cfr. la negatividad de Heidegger en términos de su utilidad para la hermenéutica, § 6. El problema de una destrucción de la historia de la ontología, en Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. José Gaos, México, fce, 2002, p. 30-37.
[34] Por esta razón, en el inciso a) de este apartado dijimos que el significante representado al interior de la obra histórica, en tanto posee una estructura de participio, se compone de dos fenómenos , el ser de la representación en tanto sentido existencial, así como el contenido referencial del la representación en tanto materialidad señalada.
[35] White, Metahistoria, op.cit, p. 44. cursivas del autor. Adelantándonos en las cuestiones que nos atañen, pero para hacer rendir los ejemplo, cfr. Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, p. 49, cuando Nietzsche, refiriendo el acto de seducción del lenguaje, así como los errores de la razón petrificados en él, dice que se suele entender y malentender ”que todo hacer está condicionado por un agente, por un sujeto[...] Pero tal sustrato no existe, no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-rehacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa, y luego, una vez más, como efecto de aquella.” De hecho, ya desde aquí podemos ver que la base operativa de White no es Nietzsche, sino Hegel, en tanto que haciendo confluir una semiótica metonímica —y por tanto reduccionista—, pretende ejecutar una hermenéutica sinecdóquica a aquello que ya antes legitimó metonímicamente como la esencia, no ya sólo del conocimiento histórico, sino de su propio método metahistórico.
[36] White, Mehistoria, op. cit. p. 44. Este es por tanto el núcleo operativo de toda la Metahistoria. Lo que podemos ir observando es que a White, en tanto él mismo conoce que la operación poética tiene por labor “distinguir entre las partes que son representativas del todo y las que son simplemente aspectos de él” olvida que tal distinguir se encuentra anclada en una superficie ontologizante que de antemano valoriza aquello distinguido.
[37] Ibidem, p.45. Esta autonegación verbal, leyéndola desde Ricœur, es la operación desplegada por el discurso especulativo justo para contener la “realidad” de un modo paradójicamente autoreferencial o icónico, dejando de ser el tropo un simple y liberal juego de lenguaje. Dos operaciones son las que distinguen el que aquello tratado por la ontología no sea una simple teología, pues lo referido por el discurso especulativo posee el estatuto de la escisión y la finitud. Procediendo la escisión por metáforas proporcionales y la finitud por analogías trascendentales, el discurso especulativo acumula sus efectos de sentido, de tal manera que Ricœur puede decir: “Gracias a éste quiasmo, lo especulativo verticaliza la metáfora, mientras que lo poético proporciona un revestimiento icónico a la analogía especulativa [...] Este intercambio constituye un nuevo caso de intersección entre varias muestras de discurso.” Paul Ricœur, La metáfora viva, op. cit. p. 379.
Ahora bien, de contrastar esta posición del discurso filosófico con el poético en su cruce tripartito en relación al discurso histórico, arribamos justo al vértice que en tanto intersección de varias muestras de discurso, es denominado por Ricœur ya no como metáfora sino como “enunciado metafórico”. Por tanto, decir que el trabajo de la metáfora como inclusión de nuevas pertinencias semánticas es igual a la redescripción de la realidad, es de hecho, enunciar el punto de partida metodológico a las tesis de Tiempo y Narración, pues siendo el tiempo humano elaborado desde el trabajo de la narración, ésta es finalmente y en tanto elaboración (mimesis) de la trama (mythos), el rendimiento de la metaforicidad. Cfr. Paul Ricœur, Tiempo y Narración I, trad. Agustín Neira, México, Siglo XXI, 2004, p.31-35.
[38] Hayden White, Metahistoria, op.cit. p. 45.
[39] Ibidem, p. 42.
[40] Todo estriba aquí en preguntar por el papel de la técnica y la elaboración de aquello que ya escindido de lo natural, se convierte mediante artificios en producto de la praxis humana. Como podrá observarse, para sostener White la metahistoricidad, requiere implícitamente de una especie de estado de naturaleza de la historicidad, precedente incluso a la historiograficidad necesaria de aquello denominado como conciencia histórica.
[42] Ibidem, p. 33. Esta referencia metafórica, en tanto implica la relación de dos fenómenos en la construcción de un sentido nuevo, es la que incluiría la doble figura de participio del significante que antes señalábamos.
[43] La metáfora viva, op.cit. p. 127.
[45] White, Metahistoria, op.cit, p. 40. Siguiendo el símil del gramático, aquellos elementos sintácticos, semánticos y lexicales identificados por el historiador, serían a su vez elementos naturales del lenguaje. Frente a esto, pensar en Ricœur y la postura hermenéutica por él defendida, postura que tiende además a incluir la gramática, o la retórica junto a la semántica en el ámbito existencial de lo hermenéutico, nos conduce preguntar si no acaso White y Ricœur pensaran cosas muy distintas respecto a la poesía.
Si con White, el historiador descubre e informa la ambigüedad presente en el registro histórico al proporcionarle una trama, tal ejercicio, la poesía, no es sino una técnica. Como más adelante se planteará, nosotros preguntamos si para entender la esencia de la poesía —lo que ella realiza— puede ésta simplemente ser reducida a su manifestación y operatividad técnica. Para responder cabría preguntar qué es aquello que permite describir a lo poético, en tanto técnica, desde el ámbito del tropo. En tal sentido ¿no estará White, adjudicando a la retórica funciones ajenas a su pertinencia? ¿No estará confundiendo lo que el historiador realiza —y con él, el escritor—, con aquello que el gramático hace? La distancia que separa al historiador del gramático es la que misma que separa a cualquier autor de ficción de su crítico literario, no en términos de lo que es capaz de decir, sino de lo que es capaz de hacer con su decir. Vid. Infra. n 49.
[46] Esto comienza a develar la cuestión del signo, pues en tanto son signos y relaciones de significación lo que él gramático comienza a comprender en su contacto con una nueva lengua, también serían signos lo que el historiador reconoce. Con esto comenzaremos a comprender al tropo en tanto proceso técnico de transposición de sentido antes que como conformación del mismo. De tal manera que el signo, ya en su propia práctica como interpretación, ya siempre se emplean de un modo determinado. Sin embargo, para precisar nuestra comprensión de tropo como proceso técnico del signo.
[49] Ibidem, p. 16.
[50] Gadamer en su análisis de la conciencia de la historía efectual, dice que “toda conciencia aparece esencialemente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia”, por ello, en la persecución de poder liberar el problema de la hermenéutica histórica de las plataformas del idealismo, llama a que “intentemos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano”. Por ello, la conciencia histórica no es sino la de la historia efectual justo en términos de la retención de la verdad de los acontecimientos allende de todo posición crítica que de antemano pretenda descartar una realidad en sí ajena al momento de reflexividad –o representación para nosotros – que se involucra al interior de toda práctica. En tal sentido, con respecto a la experiencia termina por referir que esta “sólo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una generalidad precedente.” Por ello está esencialmente referida a su continuada confirmación y no a una idea general de correción. Hans-George Gadamer, Verdad y método, op. cit. p. 415 y s.
[51] Hayden White, Metahistoria, op. cit. p. 39.
[52] Vid. supra. n 27. Pues en tanto que la metahistoricidad es constituida hermenéuticamente, la posesión de categorías, el conocimiento mismo de los tropos, se funda en esa reificación que constituye un agente a la causa como se sigue del ejemplo de Nietzsche.
[53] Hayden White, El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, trad. Jorge Vigíl Rubio, Barcelona, Paidós, 1992, p. 188.
[54] Ibidem, p. 190.
[55] Ibidem.
[56] Ibidem.
[57] Michel Foucualt, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, México, Siglo XXI, 1978, p.7. La episteme o campo epistemológico es el lugar arqueológico donde “[...] los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino las de sus condiciones de posibilidad”. Sin embargo, con respecto al concepto de episteme y al propio método que la arqueología del saber representa, hemos de estar precavidos por el estatuto metafísico que dicho “espacio del saber” conserva con respecto a la narración y al acaecimiento del tiempo humano. A este respecto vid infra, n 40.
[58] Cfr. Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo.”, en Sendas perdidas: Holzwage, trad. José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1969. p.67-98. Dice Heidegger: “En la metafísica se opera la reflexión sobre lo existente y una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica funda una época al darle un fundamento de su figura esencial mediante una determinada interpretación de lo existente y mediante una determinada concepción de la verdad. Este fundamento domina todos los fenómenos que caracterizan la época. Viceversa, en esos fenómenos debe poderse reconocer el fundamento metafísico para una reflexión suficiente sobre ellos. Reflexionar es el valor de convertir en lo más discutible la verdad de los propios axiomas y el ámbito de los propios fines” (67). La pregunta en dado caso, más allá de qué es la metafísica, es antes cómo se valoriza tal valor involucrado en toda decisión sobre la esencia de la verdad. Tanto en Heidegger como en Foucault –ambos siguen a Nietzsche en este sentido –, el fundamento no es sino una “voluntad de poder” por la que cabe preguntar en la reflexión. La esencia del existir humano definida de tal modo, se refleja en el uso por Heidegger en este mismo párrafo del concepto “dominio” para referir el papel de las determinaciones metafísicas hacia dentro del ámbito de lo categorialmente definible, la episteme.
[59] Por ello, al señalar la despreocupación ontológica en que reposan los presupuestos de White, estamos preguntando por la posibilidad de que la estipulación de formas trascendentales como los tropos para referir, clasificar y jerarquizar enunciados, sea la misma estipulación pero en una dimensión diferente que ya siempre se implica no sólo en la identificación de las formas ideales de la conducta humana, el ethos, sino también en la jerarquización y clasificación ideológica de las diversas prácticas humanas en relación al régimen de gobierno que se entreteje de tal clasificación-jerarquización. Tal vez sea prudente recordar el caso de La República de Platón, para poder observar aquello de lo que tratamos de hablar. En el diálogo, a Sócrates se le pregunta si es posible conocer al hombre justo. A esto Sócrates decide aplicar su teoría de las formas, en tanto que si puede obtener un modelo más grande y general del hombre, donde sea más sencillo contemplar la justicia, pueda estipular qué es la justicia misma de tal modo que en tal triangulación pueda dar cuenta de la justicia del hombre partícular. En tal sentido el modelo que Sócrates encuentra es justo el del Estado. De ahí se sigue la estipulación del Estado perfecto acorde a la idea de Justicia, el análisis de las constituciones políticas, y por ende, la indagación en torno a las causas de degenere de la perfección del Estado. Es aquí cuanto entra en escena el ataque frontal a la poesía, en tanto que Platón argumenta que el Estado enfermo aparece cuando “van a aparecer la pintura y todas las artes, hijas del lujo”(p.486) . En tal sentido, ¿de qué manera en la jerarquización no se juega algo distinto a la clasificación, sino simplemente se muestra en su operatividad aquello elidido de una clasificación: la valoración inherente a la ordenación mayor- menor que siempre se juega en el jerarquizar? ¿Esto significaría que a todo clasificar subyace el mismo valorar que se evidencia en la jerarquización? Y es que no debemos olvidar que del ataque a la poesía, en tanto la descomposición del Estado, y por tanto la determinación de un criterio formal para estipular los periodos de las constituciones, depende justo la explicitación metafísica de la teoría de las formas mismas. En tal sentido, en tanto que el objetivo de Platón para reformar a la polis de su época se juega cuando dice a Glauco que “Si es nuestro propósito convencerles de que jamás reinó la discordia entre los ciudadanos de una misma república, y que no puede reinar entre ellos sin crimen, obliguemos a los poetas a que no compongan nada, y a los ancianos de entrambos sexos, a que no cuenten a los niños nada que tienda a ese fin” (p. 469).
[60] Tal sistema de escrituración del devenir cabría entenderlo no sólo desde el propio método de la Genealogía de la moral de Nietzsche, sino desde el objeto mismo descubierto por Nietzsche en su genealogía: la voluntad de saber.
[61] White, Metahistoria, op.cit. p. 15. N. White, tratando de escapar al fenómeno de la intepretación, o al menos constriñéndolo en un cerco retórico, se refiere a la convenientia, la aemulatio, la analogia y la sympatía que en Las palabras y las cosas “nos dicen cómo ha de replegarse el mundo sobre sí mismo, duplicarse, reflejarse o encadenarse, para que las cosas puedan asemejarse. Nos dicen cuáles son los caminos de la similitud y por donde pasan; no dónde está ni cómo se la ve, ni por qué marca se le reconoce.” Michel Foucualt, Las palabras y las cosas, op.cit. p. 34. En torno a las posición de White y Foucault, hemos de estar alerta justo por el estatuto que conserva el problema de la interpretación de signos o tropos en Foucault y en White, pues es este punto el lugar desde el cual nosotros queremos escapar para buscar justo la hermenéuticidad historiográfica que se da desde el ser y el tiempo.
[62] Ibidem, p. 14.
[63] Hegel estipula que en los modos de la certeza, primero aparece la certeza sensible. En ella el contenido concreto de la experiencia se muestra como un conocimiento más rico que cualquier otro tipo de conocimiento, sin embargo es imposible encontrarle límites. Sobre él, la percepción comienza a posesionarse de lo verdadero en tanto constriñe la certeza sensible en correlato a lo universal. Es decir, el supuesto tomar la parte por el todo de la sinécdoque que White refiere. Por ello mismo lo universal en tanto esencia de la percepción, es una abstracción, que en tanto sus dos términos diferenciados, el que percibe y lo percibido, son lo no-esencial. Así en el tránsito de la certeza sensible a la percepción aparece el mundo suprasensible, el mundo de agentes y causas, donde la conciencia ha arribado a pensamientos. Ahora para que la conciencia puede apoderarse de su pensamiento, requiere justo del concepto. Sin embargo, en tanto se apodera del pensamiento como concepto, en tal movimiento la conciencia sólo se apodera del objeto y no es por tanto, la propia conciencia el objeto que se conceptualiza. Por ello el último escalafon, el empoderamiento del sí mismo, es la autoconciencia en tanto la concienia se duplica a sí y se capta en su propio movimiento en tanto otro. Solo en términos de esta posesición de la autoconciencia, dice Hegel, “es que entramos en el reino de la verdad”. G. W. F Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roses, México, 2008, p. 107. En este sentido, en tanto Hegel postula que “si llamamos concepto al movimiento del saber y objeto al saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos que, no solamente para nosotros, sino para el saber mismo, el objeto corresponde al concepto”, la posesión de las pautas formales de la representación historiográfica, aparecerían como la verdadera instancia de objetividad y conceptualización del conocimiento histórico. En tal sentido, ¿no correspondería el registro histórico sin pulir a una instancia de certeza sensible? En tal sentido es que el nivel donde se ubica White correspondería a la autoconciencia. En tal sentido, cómo cabe interpretar la irrebatibilidad la obra histórica, en términos de la conciencia histórica efectual de Gadamer o la como autoconciencia hegeliana?
[64] El conflicto aquí descansa en la oposición saussuriana entre el plano sincrónico del discurso, la estructura, y el plano diacrónico del mismo, la historicidad del discurso. Ferdinad de Saussure, Curso de lingüística general. Tomo I, Buenos Aires, Losada, 2007, p. 178 y ss. Si la distinción saussuriana se finca en la dicotomía entre lenguaje y habla ¿qué describe White? ¿el lenguaje histórico o el habla de la historiografía? Nosotros hemos de entender la cuestión así: Las estructuras se estructuran, es decir, lo sincrónico posee un fundamento diacrónico que de hecho no es sino el acaecimiento efectivo de habla. Sólo desde tal nivel fue posible históricamente realizar descubrimientos sincrónicos con respecto al habla, no al lenguaje. Si White quiere escapar de la fugacidad y volatilidad de la interpretación, ¿qué consecuencias tiene esto con respecto a los estudios históricos sino su formalización? ¿qué nos impide pensar que tal fugacidad y volatilidad sean ellas mismas los componentes de la historicidad?
[65] Michel Foucault, La arqueología del saber, trad. Aurelio Garzón del Camino, México, Siglo XXI, 2007, p. 9.
[66] Son estas formaciones enunciativas las mismas que White con razón, denuncia como formalizaciones de los tropos. Sin embargo, la razón no alcanza a observar que tales formalizaciones no son realizadas por Foucault, al menos no en primera instancia. A la sazón preguntamos de qué depende el que se puedan erigir tipologias. Tanto la propuesta de Foucault y de White le deben mucho a la distinción instaurada por Austin (en How to do things whit words) y Seerle (en Speech Acts) entre el acto locutivo y el acto ilocutivo.
El primer término, como acto del decir, es lo que hacemos el relacionar la función predicativa con la función identificadora, es decir, adjudicarle un predicado a un sujeto. Las reglas, las disposiciones generales y las formas de estos actos serían justo los campos de estudio de la gramática y la retórica. Lo relevante del posicionamiento de Austin y Serle es que las diversas formas que adopta un mismo contenido proposicional no afectan al acto locutivo, sino a su fuerza. Esta razón sería el sentido al porqué White señala que los historiadores, si bien pueden gestar representaciones opuestas a los mismos eventos, tal contradicción es solo aparente, formal o tropológica, pues aun se inscribiria en el proceso de la conceptualización que se requiere en el ámbito de la metahistória. Vid. supra. 1.B, de ahí su crítica a Foucault.
Pero ahora bien, el acto ilocutivo, justo como la fuerza de la locución, es aquello que hace uno al decir, de tal modo que Austin y Serle diferencian entre los constatativos y los preformativos, y colocan a la promesa como modelo paradigmático de estos. Ricoeur los define como “[...] enunciados en primera persona del singular del presente de indicativo y se refieren a acciones que dependen del que se compromete”, Ricœur, La metáfora viva, op.cit. p. 106. Ahora bien, cabe preguntar si lo elocutivo es causa o conscuencia de la locución, ¿pues no nos enfrentaremos en tal dilema a la reificación del habla en términos del lenguaje? La propia propuesta de la metahistórica finca la separación entre el modo de tramar y el modo de argumentar en función de la distinción entre acto locutivo y el acto ilocutivo, cuando el verdadero problema es justo el tema del referente, que para White siquiera lo es por estar asegurado al no cuestionarse nunca. El objeto intencional del acto elocutivo, que si bien con Austin y Serle podemos aceptar no afecta a la formulación del acto locutivo, sí interviene en el llamado “contexto” de la propia locución. Todo estriba en preguntar qué es esa fuerza de la enunciación que nos permite “formalizar” el proceso productivo del habla en términos de los tropos en tanto modos generales de la producción enunciativa. Los modos, cualidades y cantidades, pero sobre todo los efectos y la efectuación de la enunciación, serían justo lo pertinente a en un estudio de hermenéutica historiográfica.
[67] ¿Qué es la organización, qué es el orden del discurso? Aquí podemos identificar la posición de Foucault con respecto a las dos grandes tradiciones de estudio de los procesos del lenguaje: las teorías que ubican al uso como natural y aquellas que lo estipulan desde la convención o el pacto social. El propio Foucault admitió sin embargo que en un momento, persiguió el estudio trascendental de la producción del discurso. Declara en tal sentido: “Pero en realidad ¿de qué he hablado hasta aquí? [...] me pregunto si en el curso de mi estudio no he cambiado de orientación, si no he sustituido por otra búsqueda el horizonte primero; si, al analizar ‘objetos’ o ‘conceptos’, y con mayor razón ‘estrategias’, seguía hablando de los enunciados; si los cuatro conjuntos de reglas por los que yo caracterizaba una formación discursiva definen bien unos grupos de enunciados.” ibidem, p. 132.
[68] Ibidem, p, 135.
[69] “Y el espacio de las semejanzas inmediatas se convierte en un gran libro abierto; está plagado de grafismos; todo a lo largo de la página se ven figuras extrañas que se entrecruzan y, a veces se repiten. Lo único que hay que hacer es descifrarlas.”, Foucault, Las palabras y las cosas, op.cit. p.35.
[70] Vid. Supra. N. 32. Aquello que hace el decir es justo el despliegue intencional o performatividad de estas prácticas referidas por Foucault.
[71] Foucault, La arqueología del saber, op. cit p. 138. En tanto intencionalidad Cfr. Edmund Husserl, “Intencion significativa y cumplimiento significativo” en Investigaciones lógicas II, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 605- 633. así como, Ricœur, La metáfora viva, op. Cit. p. 107-108.
[72] A tal respecto, en la contra-pregunta por la posesión de categorías y estrategias discursivas o argumentativas, requeriríamos comprender la situación desde su constitución netamente histórica. Al respecto cabría realizar las siguientes preguntas: ¿cómo iniciaron las teorías y las estrategias de la rebatibilidad? Es decir, ¿cómo iniciaron las doctrinas erísticas y mayéuticas de la antigua Grecía? ¿Cómo en la estipulación de la verdad y de los primeros principios comienza la filosofía griega?, y ¿cómo desde Platón y Aristóteles es que finalmente es posible la construcción de una gramática, una retórica y una dialéctica, dispositivo de verdad que a la postre constituirían el núcleo de la enseñanza del Trivium durante la edad medía? Pues resulta que la exclusión de la poesía de la República de Platón así como la posibilidad del tratamiento analítico de Aristóteles para con la Poética se construye justo en el tránsito de los siglos VI al siglo IV a.C.
[73] Dice Foucault en el primer volumen de la Historia de la sexualiad: “la ‘economía’ de los discursos, quiero decir su tecnología intrínseca, las necesidades de funcionamiento, las tácticas que ponen en acción, los efectos de poder que los subtienden y que conllevan –es esto y no un sistema de representaciones lo que determina los caracteres fundamentales que lo dice”, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de saber, México, Siglo XIX, 2000, p. 86. Para nosotros, a pesar de lo que diga Focuault, todo eso implicado en términos de “economía” es justo el “sistema de representaciones”.
[74] Foucault, Las palabras y las cosas ,op.cit. p. 38.
[75] Foucault, La arqueología del saber, op.cit. p. 140-141.
[76] Ibidem, p. 141.
[77] En Metafísica I, b1, Aristóteles, plantea que “del examen de las cosas producidas por la técnica, respecto de las cuales los platónicos no creen que haya Formas, resulta que existen cosas sin necesidad del auxilio de las Ideas.” La cuestión es como conocerlas. Además dice, “En el Fedon se afirma que las Formas son causas del ser y del devenir. Con todo, suponiendo que existan Formas, las cosas que de ellas participan no se engendrarían a menos que existiera algo que inicie el movimiento” (I, 991b 3 y ss.) Ahora bien, en este mismo tenor en Metafísica II 994 a 25 y ss, plantea justo la relación sincronía- diacronía en términos de los conjuntos de entes que emergen a la observación y a la búsqueda de las causas de ellos en tanto que plantea que las causas no pueden ser finitas y que para conocer se requiere de conocer lo determinado, es decir, cuando se llega a los elementos inteligibles de la definición ¿pero en este sentido, cuál es la diferencia efectiva que se juega entre la epistemología platónica y la aristotélica? Dice Aristóteles sobre la requisición del elemento intermedio que habilita el conocimiento: “En el primer caso, se trata del surgimiento de lo generado a partir de lo que está generándose [lo diacrónico, el niño que llega a ser hombre] Este último es un intermedio entre el ser y el no ser. En el segundo caso [lo sincrónico] la aparición del segundo término [decir que del aire procede el agua] implica la destrucción del primero” En tal sentido la reversibilidad es sólo posible en los términos de los segundos entes, los principios o ousías sincrónicas, y no así en las sustancias diacrónicas. En este sentido, el pensar de los signos requiere pensarlos justo en términos similares a los de la relación agua-aire, que en tanto refieren entes no sensibles, no contienen materia y se emplean más bien en la argumentación de la razón discursiva. Sin embargo y pensando en White, este sería el argumento que posteriormente White abandonaría en tanto descubre el contenido de la forma. Es decir, la sobredeterminación diacrónica sobre la sincronía.
[78] Focuault, La arqueología del saber, op.cit. p. 141.
[79] Ibidem, p. 142
[80] Ibidem, p. 144. Las cursivas son nuestras.
[81] Ibidem.
[82] Ibidem, p. 147. Este argumento de Foucualt también puede ya encontrarse en Aristóteles, en tanto es el que fundamenta la indagación de las ousías, y la base metodológica de la metafísica, dice en IV 1003a 33 y ss. “El nombre ente tiene muchos significados, pero todos ellos en relación con algo único. Todos esos significados no tienen una mera coincidencia nominal, sino que así como los diferentes significados de ‘sano’ están referidos a ‘salud’ y los diferentes significados de ‘médico’ están referidos un principio único: la ousía”
[83] Y es que “registro histórico” “campo histórico” y “tramo histórico” no constituyen sino reificaciones sucesivas del mismo fenómeno originario, el mundo, que de contemplarlo desde la ontología heideggeriana –la misma de la que abreva y se nutre la hermenéutica de Ricœur – cabe entenderlo poseedor de la misma estructural existencial que el Dasein, la historicidad del existir humano. Cfr. Martín Heidegger, El ser y el tiempo, trad. José Gaos, México, FCE, 2005, § 14. s. Idea de la mundanidad del mundo en general y § 75. La historicidad del “ser ahí” y la historia del mundo.
[84] Los dos grandes temas que se nos colocan así al preguntar serían justo los de la mediación como proceso de comunicación y comunidad de sentido, y el de los presupuestos involucrados en el proceso de la comunicación.
[85] Si se sigue la pista de las polémicas que como correlato hemos ido glosando o comentando hasta este punto, se podrá inferir junto a nosotros que ésta cuestión conlleva la necesaria reinstauración del pòlemos griego frente a la tecnificación de la palabra poética en la conversión del mythos en logos por parte de la filosofía platónico-aristotélica. A tal respecto cabe recordar el estatuto que el conocimiento histórico —junto con lo temporal — tenía para Aristóteles, así como la interpretación de la poesía del propio Aristóteles como ya antes de también de Platón mismo.
[86] White, Metahistoria, p. 39.
[87] Por tanto el campo histórico no sería otra cosa que el propio existir humano. Sin embargo, aun cuando a este tema es al que finalmente queremos arribar, el sentido de esta nota está en el concepto de alma de Foucault. ¿La injerencia de ésta en términos trascendentales, ergo, condiciones de posibilidad cognitivas? Tal concepción descartaría de facto toda clase de inocuidad del registro histórico. Entendiendo de facto una relación de determinación del registro en dirección al campo histórico dispuesto por el dispositivo analítico-representacional del historiador y por tanto, también una relación de sobredeterminación de entramado que la elaboración historiográfica realiza con respecto al tramo de proceso histórico que cubre, abarca o representa.
[88] Tal interpretación por ello mismo no sería sino una participación, en ello, ya poseedora de significado, y tanto mismo, ya orientada de un modo determinado en el mundo. Esto señalaría la estructura de la precomprensión práctica del mundo.
[89] Pero con esto no hacemos sino colocar a la historiografía no como una herramienta secundaría en el estudio de productos culturales con respecto a un campo temático de la investigación histórica o incluso de cualquiera de las humanidades, sino que de facto la colocamos en el núcleo original y principal de la precomprensión práctica del mundo
[90] Lo terrorífico, lo horrible y lo angustioso como el ámbito donde residen o se conservan los fenómenos ajenos a la comprensión, a la racionalidad. ¿De donde a su vez tendrían que brotar las narraciones mismas y a donde cabría dirigirnos en tanto persecución de la lethe, el olvido? Cfr. Nietzsche la 2° consideración intempestiva y el mito de Her el armenio y su descenso al “infierno” al cierre del libro X de La república de Platón, mito relativo justo al olvido, la lethe, y a la phroneis, la prudencia, para alcanzar la verdad, la a-letheia. Sin embargo, ¿esto no señalaría justo al ser-para-la-muerte de Heidegger como la estructura original de la temporalización del tiempo humano?
[91] Cabe recordar que para Gadamer es justo la distancia temporal el fundamento del conocimiento histórico. Cfr. “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico” en Gadamer, Verdad y método,op.cit. p. 331 y ss.
[92] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prision., trad. Aurelio Garzón del Camino, México, Siglo XXI, 2008, p. 36.
[93] Foucault, Arqueología del saber, op.cit. p. 201.
[94] Ibidem, p. 207.
[95] Friedrich Nietzsche, El origen de la tragedia. Escritos preliminares Homero y la filología clásica, trad. Eduardo Ovejero y Maury, Buenos Aires, Caronte Filosofía, 2005, p. 34.
[96] Ibidem. A tal respecto, para comenzar a comprender la relación entre la constitución de criterios formales que permiten la clasificación de los entes, su estipulación ética-estética, así como la conformación de una periodicidad que ordene cronológicamente a los entes en cuestión, nada mejor que revisar la primera historia de la filosofía, representación historiográfica contemporánea al surgimiento de la tragedia. Platón y el Sofista.
Al final, esto requiere concluir con la cuestión de la voluntad como acto metafísico, pues ¿qué resulta de ella con respecto a la forma y por qué Platón mismo cuestiona la teoría de las formas, así como su adscripción tradicional a la escuela eleaica
[97] Ibidem, p.24.
[98] Ibidem, p. 25.
[99] Ibidem, p. 35
[100] Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, trad. Luis Díaz Marín, Madrid, Ediciones Mateos, 1999, p. 78. Por ello mismo esto resulta una paráfrasis irónica a Aristóteles en tanto que para el estagirita el concepto de lo concreto en la metafísica sería justo aquello sobre lo que se predica.
[101] Fredric Jameson, Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Gedisa, 2004, p. 123.
[102] Cabria resaltar en este punto la relación que tiene la revitalización tomista a Aristóteles, en tanto el propio Aristóteles fija el límite del pensamiento filosófico en términos del no-ser absoluto escindiendo de la filosofía platónica la cuestión teológica. Esta secularización del pensamiento, reiniciaría por tanto con el propio Sto. Tomas y se prolongaría en la importancia del estagirita a lo largo de toda la modernidad. Ahora, si se piensa el papel legitimador que tiene lo mítico como no-ser para la propia posición metafísica de Platón, ¿cómo aparece el modernismo como revitalización del no-ser en tanto efectividad, es decir, la cuestión del nihilismo?
[103] Ibidem, p, 124. Aquí es donde podemos ver el lado por el que masca la iguana, pues si para White se juega la constitución de una teoría formal que diluye la politicidad de todo discurso y lo interpreta como resultado efectivo de la retoricidad, para Jameson el fundamento primero y último de su ejercicio historiográfico es eminentemente “ideológico”.
[104] Vid supra, Primera parte, n. 85, donde ya había surgido la cuestión de lo terrorífico con respecto al situación de todo aquello que se sustraía a comprensión clara y racional de una prosa cotidiana.
[106] Ibidem
[108]En este sentido, desde la lógica del periodo y la ruptura con la irrupción de nuevos movimientos, la “tradición” queda a merced de la intervención de un manifiesto. Sobre estos momentos de influencia o transferencia cabría contemplar el caso de Munch y el Manifiesto de St. Claude redactado en 1889. En él Edvard Munich postula estos cinco puntos relativos a su ideas, motivadas estas en el deseo de crear, 1) El deber asumido por Munch de pintar lo visto, la imagen, tal como la vio pero como declara “[...] just as I saw it before me, but in a blue gaze.” 2) El deber además, de retratar la realidad, pues como dice, “There would be no more paintings of interiors [...] There be paintings of real people who breathe, felt, suffered and love. [...] The flesh would have volume, the colours would be alive.”. 3) Entre estas dos anteriores y salvando la aparente contradicción entre el principio del “just I saw it” que parece colocar a la subjetividad como único valor, y la vocación del representar lo real para que sus resultados vivan, está el tercero principio, un tercer momento que permite separar ambos principios para después unificarlos al ubicarlos en los vértices opuestos pero complementarios de un círculo, “Those two, at that moment, were no longer themselves, but simply a link in the chain that binds generation to generation.” Tøjner, Poul Eric, Munch: in his own words, Oslo, Prestel, 2003, p.92 y ss.
Si la reestructuración o transformación de la tradición es elaborada desde la intervención o transferencia a ella mediante el manifiesto, lo que éste hace explícito mediante un discurso teórico-político es eso mismo manifestado de antemano en términos prácticos al interior de la representación, de tal modo que la trasnferencia reinterpretativa y reestructuradota del relato de una tradición ya se encuentra palpitante en el estilo o en el sentido de la ejecución de la obra de cualquiera de las vanguardias del modernismo.
De tal manera que si las transformaciones en la producción artística o literaria atraviesan el uso y manejo concerniente a los tropos, los signos, las palabras, las forms o las figuras, una diferente determinación con respecto a lo estipulado o predispuesto desde una metafísica con respeto al uso, se implica en este giro o tipo de transformaciones que se juegan al seno de una cultura.
Por ello en esta mismo momento del modernismo, en la relación época- signo/forma- elaboración de sentido y transformación de las tradiciones es que se gesta un proyecto como el nietzschiano de la transvaloración de todos los valores
Así, la práctica del historiador que tiene que “leer” o atender a estos cambios, elaborar una periodización – clasificación que permite construir el relato histórico – en la narrativa misma, no aparece sino como un retorno a la intervención transferencial de la narrativa de una época mediante el manifiesto. Para ello, en las objeciones a White, requerimos concebir el papel activo de la representación, del documento. Es decir, leerlo ya desde la representación y no desde el informe.
[109] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 131.
[110] Ibidem. p. 127. Sin embargo es de notar que Jameson señala una teoría y no una histórica del modernismo. En todo caso, cualquier cosa que eso quiera señalar, se trataría tal teoría de una teoría histórica.
[113] Ibidem
[115] Ibidem, p. 106.
[116] Ibidem, p. 39
[117] Pero también resonancia con el título de Heidegger Ser y tiempo.
[121] Por que en este correctivo dos cosas se juegan, por un lado, la prolongación de la dialéctica del periodo y la ruptura ya no solo en la exterioridad contextual de la obra modernista, sino en la constitución interna onto-teológica de ella misma, Así mismo, y como en el caso de White posterior a Metahistoria, tal escisión en la forma misma de la mercancía, devela no sólo la temporalidad inherente como contenido de la forma, sino hasta cierto punto, un carácter positivo de la reificación que termina por velar la existencia de lo enunciado.
[122] Ibidem, p. 132.
[123] Profético diríamos nosotros aun cuando Jameson lo refiere en términos de vocación utópica, pues si revisáramos mejor el profetismo con respecto al utopismo, fácilmente encontraríamos qué poco tienen que ver uno con otro en relación a la futuridad “referida”
[127] Ibidem, p. 56.
[128] Ibidem, p. 86.
[129] Vale tener en consideración que en tanto una máxima resume un principio moral o un juicio de orden general relativo a cualquier ámbito de actividad, la máxima posee un juego y estatuto equiparable al de la reescritura que realiza la narración salvo en lo relativo a la especificidad de su tono: su performatividad como sentido y vocación de promesa. De ahí que a su tono podríamos llamarlo irónico-legal. Si pensamos esto con relación al juego que el manifiesto lleva a cabo, en tanto él mismo se sirve de máximas para la progresión de lo que trata de señalar, ¿qué podríamos inferir? Piénsese en el Manifiesto del Partido comunista. Además con respecto a esto, ¿no acaso el historiador o mejor dicho la operación que opera por encima o al interior del “registro histórico sin pulir”, no pasaría acaso antes por esa misma operación de manifestar algo “evidente” pero informe en el registro con respecto al proceso histórico que sucede? Si ese proceso ya es nombrado por el historiador, pero no existe sino en el efectivo poner de manifiesto ciertas características que se le confiere al registro, ¿el historiador no estaría de antemano ya siempre colocado en una cronología específica? ¿no se encuentra él acaso ya embebido en un periodización que lo antecede y lo habilita para aproximarse de tal o cual manera? ¿No sucede algo similar con el científico? Sus modelos responden no sólo a un momento histórico de producción, sino que el modelo mismo es la narrativa específica donde aparece algo referencialmente a algo más, anterior, posterior y contemporaneo. ¿Pero y el problema diacronía y sincronía no ignora esta estructuración retroactiva de la determinación antepredicativa del ser del ente?
[130] Noción que inmediatamente habría de colocarnos tras la pista del valor de uso y valor de cambio de la mercancía, pues no hemos de olvidar la definición de Marx con respecto de trabajo como producción, aquello que se abstrae en la consideración fetichista de la mercancía en el establecimiento de su valor de cambio: “De la misma manera que el tiempo es la expresión del movimiento, el tiempo de trabajo es la expresión cuantitativa del trabajo.” Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Ediciones Quinto Sol, 1978, p. 28.
[131] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 133.
[135] Vid. supra, n. 65. En tanto que Jameson confirma el paso dado anteriormente por nosotros al decir que “los tropos mismos son los signos y síntomas de un relato oculto o enterrado” de atrevernos a llamar al sistema de las cuatro máximas de Jameson, tesis onto-semiótica-narrativa metodológica, ¿en que términos acontece la relación de una semiótica y una hermenéutica?, ¿cómo superposición de la primera en la segunda al igual que en Foucault?
Para responder requeriríamos preguntar a estas cuatro tesis por la manera en que se implican unas a otras, se presuponen y se sobredeterminan. Sin embargo antes requeriríamos comprender qué es una tesis en relación al modelo (periodización) que se genera y que les otorga sentido. Resolver esto pertenece esencialmente al objeto de la historiografía, pero en tal sentido que la historiografía aparecería como un dispositivo no sólo para conocer las peculiaridades de la representación historiográfica de un historiador, sino que al tiempo, servirá para comprender la construcción de categorías, modelos, teorías y por ende, la explicatividad, comprensibilidad e incluso descriptibilidad que toda proposición porta y proyecta, en tanto que ella misma es resultado de un proceso temporal, de un cruce intertemporal específica. Cfr. sobre la descripción y el habla pura de la poesía en Martin Heidegger, De camino al habla, Barcelona, Odos, 1987, p.17.
A tal respecto la equiparidad entre tropos y signos con relación al retorno de lo suprimido por el relato, que implica esto que es suprimido? ¿silencios? ¿supuestos? ¿el ámbito desde el cual emerge la palabra en su nombrar? ¿cómo extrapolar esto que es suprimido al análisis y reformulación constructiva de la disposición general del pensamiento tropológico?
[136] Ibidem, p. 56.
[137] Pero esto como tal, de regresar a El origen de la tragedia y la distinción entre lo apolíneo y lo dionisiaco no es sino el principal efecto de lo dionisiaco por sobre lo apolíneo en su esencial elemento onto-teológico, el principio de individualidad.
[138] Sin embargo, en esta perdida de representabilidad realista, o conciencia irónica como la llama White, no podemos seguir ignorando que el hecho de que la supuesta crisis simplemente acontece en los términos de la representación y su imposibilidad a mantener el sistema de identidades y diferencia que desplegaba en tanto contenido de la verdad. Si periodización y clasificación hacen habitable un mundo, la hermenéutica no practica la destrucción de un mundo, sino justo de las instancias que permiten e impiden el despliegue de él. Cfr. Martin Heidegger, Meditación, trad, Dina V. Picotti, Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger, 2006. § 12.
[139] Ibidem, p. 133. Es esta supuesta separación de los códigos del sentimiento y la emoción, con respecto a sus objetos, ¿qué clase de objetos hemos de presuponer comprende Jameson? ¿algo tal cómo el sentimiento en sí? ¿expresión o manifestación de la psique humana? ¿El propio Jameson con algo así, oo estaria presuponiendo la sentimentalidad como un núcleo de realidad? ¿Con esto no estaría replegando la fundamentación de su modelo al tratamiento trascendental kantiano –reformulado acorde a la imaginación trascendental, antes de las formas lógicas trascendentales – siendo la subjetividad en término de irrepresentabilidad tal páramo?
[140] Ibidem.
[141] A tal respecto lo que significa En busca del tiempo perdido. El tiempo perdido no es más que palabras inútiles; recobrarlo no es más que seguir de vuelta en vuelta perdiéndolo, gastando en ello aun más el lenguaje. El problema es que aun enunciando las cuestiones de En busca del tiempo perdido de un modo tan sintético, no hemos dicho nada útil. Por ello tal vez sea mucho más productivo trabajar dos cuestiones, la representación del tiempo y el espacio dentro de la obra. Proust, Marcel Por el camino de Swann. En busca del tiempo perdido, trad. de Pedro Salinas, Madrid, El Mundo, 2002.
[142] Cuál es la opinión de Heidegger respecto a los vitalismos, vid, Meditación §15.
[143] La diferencia entre ser como deber y ser como tener, ergo poder, voluntad, etc. La deuda y el crédito asignado que implica vs. la fe y la posesión de la certeza.
[144] Dice Jameson: “Podemos entonces, con Reinhart Koselleck, generar una historia de las ideas en la cual el surgimiento de nuevas palabras temporales se utiliza como prueba para una narración sobre la evolución de la conciencia histórica. Desde el punto de vista filosófico, sin embargo, este enfoque zozobra en las antinomias de la propia temporalidad, sobre la cual se ha dicho con autoridad que ‘siempre es demasiado tarde para hablar del tiempo’. Ibidem, p. 26.
[145] Ejemplos de esto sería la doctrina del amor fatti explicada por el propio Nietzsche en el aforismo 276 de La gaya ciencia: “Para el año nuevo”, sería un precedente: “Quiero aprender a considerar cada vez más la necesidad en las cosas como lo bello en sí: —así seré uno de los que embellecen las cosas. Amor fatti (amor al destino): ¡que sea éste mi amor en adelante! No haré la guerra a la fealdad; no acusaré a nadie, no acusaré ni siquiera a los acusadores”. Así mismo la invocación de Hölderlin a la tierra en La muerte de Empédocles: “Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas. Así me ligué a ella con un lazo mortal.” Friedrich Hölderlin, La muerte de Empédocles, Barcelona, El Acantilado, 2007.
[146] “En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más que destreza y botín sin importancia; sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo.”, Hans-George Gadamer, Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993.
[147] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 89.
[148] Sócrates.
[149] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 89
[150] ¿En qué medida el manifiesto como manifestación de lo puesto en juego por parte de la obra modernista ejecuta justo esta esencia poética de toda creación, de toda determinación original, de todo producto o producción cultural?
[151] Cfr. Jeremías del Antiguo testamento.
[152] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 91. A su momento veremos que esta antinomia en Jameson muy bien podría entenderse desde el recursamiento del propio Marx una vez se enfrentó al problema de la representación frente a la propiedad o cientificidad de sus categorías analíticas en el estudio del capital. Vid. infra.
[153] Bajo la categoría del “hecho” se esconde el infinitivo verbal que refiere el carácter esencialmente procesual de todo sustantivo, ergo de todo nombre, es decir, el verbo como temporalidad ya oculta de todo nombre.
[154] Ibidem, p.93.
[155] Ibidem
[156] Jameson, Una modernidad singular, op. cit. p. 189.
[157] Cfr. Ser y tiempo. Parecería de principio que en Heidegger, dicho carácter hermenéutico subyacente a la lógica, bien podría entrar en contradicción una vez la propia hermenéutica de la facticidad opta preguntar por el sentido del ser, es decir, el tiempo. Sin embargo tal contradicción, no señala sino el propio circulo del pensar de Heidegger, donde de hecho los dos momentos, el lógico y el hermenéutico, referirían antes, dos épocas distintas de la historia del ser.
[158] Jameson, Una modernidad singular, op. cit. p. 97.
[168] Ibidem, p. 47.
[169] Ibidem, p. 115. En torno a este giro, Jameson continua así: “Es irónico y paradójico, entonces, que también deba ponernos en la senda de algún uso más productivo de esa temática. En efecto, su tema fundamental —la pérdida de la realidad representacional (la traducción demaniana de Entrealisierung) que acompaña una Entpersonalisierung (que yo prefiero traducir por despersonalización)— sugiere que, como en el caso de la narrativa del modernismo, en el ámbito del arte moderno puede reconocerse que el tabú referido a la representación de la subjetividad ha sido interiorizado en la obra de arte, para ofrecer una nueva versión de su telos.” Ibidem.
[170] Ibidem, p. 45-46.
[171] En su momento dijimos que Jameson buscaba fundamentar la filosofía, esto por su esencial vocación crítica, pero de tal modo lo mencionamos que no hicimos referencia explicita a dicha intención. En tal sentido después de describir el derrumbamiento sucesivo del cogito y de descubrir a la individualidad burguesa de la modernidad como “una representación ilegítima de la conciencia como tal”, Jameson cree colocarse en la pista de una tercera alternativa en la figura de la autoconciencia o reflexividad: “aquí, entonces, hemos alcanzado de improviso, al parecer, un concepto filosóficamente más viable sobre cuya base pueden sostenerse los atributos de la libertad y la individualidad.”Ibidem, p. 54. En la desesperación de este mismo absurdo, es que finalmente enuncia la tercera máxima de su estudio y descubre finalmente la situación.
[178] Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo.”, en Sendas perdidas: Holzwage, trad. José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1969. p.67.
[179] Plátón, Sofista, 242 d y ss. Le dice el extranjero de Elea al joven Teetero, “Me parece que, tanto Parménides como aquellos que alguna vez se propusieron definir cuántos y cuales son los entes, se dirigieron a nosotros con ligereza.” Teeteto le pregunta qué quiere decir, y el extranjero prosigue: “ Me da la impresión de que cada uno de ellos nos narra una especie de mito, como si fuesemos niños”, después ya presa del paroxismo, termina su cuestionamiento a los principios lógicos en estos términos: “¿comprendes, Teeteto, ¡por los dioses!, qué se quiere decir en cada caso? Pues, cuando yo era joven, creía comprender claramente cuando se hablaba de esto que ahora nos tiene a mal traer, el no-ser”
[180] Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983, p. 154.
[181] Lo que intentaremos será la articulación del denominado Ereignis –evento apropiador que funda el ahí del ser-ahí –, y el Dasein con sus posibles aplicaciones prácticas en términos de la filosofía de la historia. Es necesario asumir que nosotros ya elaboramos este ejercicio desde la experiencia y en la dirección de las hermenéuticas de Gadamer y Ricoeur, pero también con la de la arqueología del saber de Foucault.
Así mismo, nuestra noción de posibilidad categorial, por la dirección que intentamos imprimirle con relación al devenir histórico, trata de recoger la distancia y la tensión, pero también y más importante, la movilidad existente entre aquello señalado con los términos “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa” de Reinhart Koselleck, mismos que elevó a universales antropológicos, es decir, fundamentados en el existir del Dasein.[181]Cfr. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía: acerca del evento, Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger, 2003.
[182] No es este el sentido como tal que quiere imprimir Foucault a la figura de oposición que constituye el título de su obra capital, Las palabras y las cosas, donde señala justo la estrecha relación entre el algo aparecido y el algo del nombrar que hace aparecer, donde para ser posible como relación lo que aparece en el enunciar, se despliega por encima de aquello que llamó Foucault, episteme, siendo posible así el saber.
Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1978.
[183] Cfr. La noción de abrigo empleada por Heidegger a propósito de los zapatos de la labriega pintado por Vincent Van Gogh en“El origen de la obra de arte” en Arte y poesía, trad. de Samuel Ramos, México, fce, 2005, p. 59-64. Así mismo revisar la dicotomía fundamental del lenguaje en términos de significación y temporalidad, señalada ésta por Paul Ricœur, La metáfora viva, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2002. La unidad mínima de significación atemporal es el nombre, en tanto la unidad mínima de significación temporal es el verbo. Lo que queremos señalar y en la precaución de que no somos lingüistas o gramáticos, sino historiadores y filósofos, es que tal dicotomía entre nombre y verbo ya se despliega por sobre el ámbito de posibilidad categorial que ubica a lo temporal existente sólo como aprehensible en relación a lo atemporal esencial e inmutable. Pero como se vera, tal separación entre nombre y verbo no es posible ni válida o siquiera pertinente para estudiar lo existente en el mundo posterior a la muerte de Dios.
[184] Cfr. Michel Focault, La arqueología de saber, México, Siglo XXI, Estirando la vocación de la arqueología, ella, al pretender estudiar el lenguaje en su plano de existencia, realiza justo esto que se quiere señalar, siempre y cuando se logre reconducir, la metodología que la arqueología es, a su ámbito de posibilidad categorial fundamental, es decir, la ontología existenciaria del Dasein. [checar redacción]
[185] Cfr. René Descartes El discurso del método
[186] Este campo semántico es el que proporciona la captación de la identidad y alteridad subyacente a todo ente que nos sale al paso en el mundo. Sin embargo este campo no mienta como tal la integridad del acto poético. Reinhart Koselleck pretende que tal disciplina es autónoma a la hermenéutica practicada por Hans-George Gadamer. La peculiaridad estriba en que la semántica se mueve en la dimensión de lo óntico que nos sale al paso en la cotidianeidad, más no así en la determinación ontológica que se juega y con la cual se estructura aquello que llamamos mundo. [Cómo lo óptico es simplemente una tesis operativa que permite la marcha de la analítica existencial, es decir, lo óptico es solo el entredicho al perene acontecimiento del logos]
[187] Esta red es de nuevo señalada y trabajada en términos de investigación histórica por Koselleck, que de hecho constituye la semántica del tiempo. El problema es que no se debe confundir esta disciplina como propia u originaria de la lingüística; la semántica como disciplina, por estar exixtencialmente fundada en el existir práctico del Dasein, depende de la hermenéutica. En términos de hermenéutica filosófica, la red significante de la precomprensión práctica del mundo o mimesis I de Paul Ricœur aprehende tal fenómeno. Cfr. Paul Ricœur, Tiempo y Narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, México, Siglo XXI, 2004.
[188] Cfr. Con esto queremos señalar la diferencia existente entre metáfora viva y metáfora muerta de Paul Ricoeur en La metáfora viva, op.cit., pero en el sentido, y como se verá en los análisis posteriores a los autores, que tal diferencia es originariamente política, en tanto pueda entenderse la política como el polemos original y originario que permite fundar y mantener una comunidad, un grupo social, la polis propiamente dicha Por ello declara Koselleck con relación a lo que llama “extensión del espacio semántico” y poniendo como ejemplo una frase de un memorando de Hardenberg que contiene la palabra “clase”, que ésta “pone de manifiesto una alusión polémica referida al presente, un componente planetario de futuro, y elementos permanentes de la organización social procedentes del pasado, cuya coordinación específica confiere sentido a esta frase”, Futuro Pasado, op.cit. p. 109-110.
[189] Esto implica como se verá más adelante, que lo presencia de lo estudiado, es decir el presentarse o aparecer de la cosa que nos interesa, adviene desde un momento “ajeno” a tal presentarse. Tal agente extraño no puede ser otro que el cómo de la observación. En este sentido y para observar la historicidad de tal concepción, confrontar las críticas contemporáneas a la categoría de lo dado y con ello al empirismo británico en las plumas de Friedrich Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit. sobre todo los aforismos 43 y 57 o la primera investigación lógica en Edmund Husserl, Investigaciones Logicas I, trad. de Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
[190] La corrección de esta presunción trascendental por parte de Focuault fue reconocida por él mismo, como ya pudimos ver al glosar la Arqueología del saber, vid, supra
[191] Cfr. Platón y el mito de Her en el libro X de La república, sobre su viaje al allá. Dante, Milton, Ulises u Orfeo.
[192] Respecto al origen de la palabra hermenéutica, Maurizio Ferraris citando a Kerényi, refiere lo siguiente: “ ‘Hermeneía, la palabra y la cosa, está en la base de todas las palabras derivadas de la misma raíz y de todo lo que en ellas ‘resuena’: de hermeneus, hermeneutes, hermeneutike. La raíz puede ser identificada a la del latín sermo. No tiene, en cambio, ninguna relación lingüístico-semántica –salvo por semejanza en el sonido – con Hermes, el dios del que todavía toma nota August Boeckh en su presentación de la hermenéutica filológica” Ya después el propio Ferraris continua “Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea de la lengua en las tradiciones del Humanismo y del Romanticismo, relaciona la experiencia hermenéutica con el universo del lenguaje y del logos como verbum y como sermo.”, Mauricio Ferraris, Historia de la hermenéutica, México, Siglo XXI, 2005, p. 11. Por el momento permanezcamos en esta posición en tanto no resulta prudente glosar el pensamiento respecto a los dioses de Heidegger ni de Gadamer.
[193] Aristóteles, Metafísica.
[194] Lo actual, con el plexo de relaciones arriba estipulado, pretende ser estudiado a partir del concepto de “escena”.
[195] De nuevo, referencia a Foucualt.
[196] REFERENCIA A Ser y tiempo.
[197] Pensar la conferencia en tanto reverso de la referencia) à Cfr. Bautismo en San Agustín así como la figura misma de la confesión.
[198] El riesgo inevitable es hacer de la polis epistémica una república, y por tanto, una academia que controle la poiesis que de suyo no le pertenece como misión al investigador, pues éste le pertenece a ella. No podemos ser guardianes del mundo, sino sólo sus testigos, sus Theorós como dijo Hans-George Gadamer, aun cuando sepamos que no somos inmunes y estamos transformándolo con nuestra actividad teórica. Cfr. Hans-George Gadamer, Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, p. 169. Gadamer apunta que Theorós, figura involucrada en los ritos Dionisiacos, significa “como es sabido, el que participa en una embajada festiva [...] es, pues, el espectador en el sentido más autentico de la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia y obtiene así su caracterización jurídico-sacral, por ejemplo, su inmunidad”.
[199] Ejemplo de esto por siempre y para siempre serán dos obras maestras del pensar, las Meninas de Velásquez y el análisis que de ellas hace el propio Foucault al principio de Las palabras y las cosas. Así mismo piensese por ejemplo en Hombre bajando las escaleras de Duchamos, o incluso en el inodoro mismo que como ready made, evidencia el proceso escatológico de producción-recepción de la obra artística con respecto al público, en tanto que en la posesión del sentido, ya siempre se persiguen los fines del uso antes que el uso mismo del ente por parte de la representación.
[200] Cfr. “La época de la imagen del mundo” en Martin Heidegger, Sendas perdidas: Holzwage, trad, José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960. p.67-99. , ¿qué dice Heidegger al respecto?, ¿cómo satiriza sobre la filosofía como ciencia o como imagen de mundo? Y es que pensar el ser antes debe ser histórico.
[201] Y en esta definición de significado, la definición completa de “signo” sería el ser ya siempre el ser-relación de ser-signo donde está el ser de algo con respecto al ser algo más. Siendo ese estar del signo, la significación, el claro donde acontece el sentido. O si se prefiere y de un modo más coloquial, esto no significa otra cosa sino que lo real de la realidad es ahí en el intersticio que acontece entre dos representaciones. Cfr. Las palabras y las cosas, op.cit. p. 53-56, donde, allende de la cuestión de los signos, analiza Foucault a Don Quijote y de paso el acontecer del ser-poeta y del ser-loco para los albores de la época clásica como él la llama.
[202] Cabe entender que esta clausura al cogito y su certeza es a la par apertura de lo que cabe entender en términos de posmodernidad
[203] Cfr. Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenológia, trad. de Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000, p. 279 s. Por ello también, cuando Heidegger en la conferencia sobre el tiempo de 1924, transforma la pregunta por el tiempo desde “¿qué es el tiempo?” hasta “¿quién es el tiempo?, ¿soy yo mismo mi tiempo?” Ese “yo” aparece como unidad extática del “ahí” y del “ahora” que se juega desde la totalidad constituyente y transformadora de sentido. Referencia
[204] Es aquí donde de lleno se presenta a nuestro interés la cuestión de la conciencia histórica, pues ésta cuestión, si se desease abordar, tendríase que iniciar desde el confrontar a las autoridades en la cuestión, Hayden White con su Metahistoria y el preclaro Hans-George Gademer con Verdad y Método, confrontación por demás inevitable al ser en ambos, el verdadero problema, el cómo y el para qué de la poiesis por detrás de la cuestión de la conciencia histórica.
[205] La cuestión técnica, su autonomía, Aristóteles, y qué dice Hegel
[206] A su vez, si preguntásemos cómo y para qué las costumbres se requieren representar, pronto descubriríamos que ellas no son tan claras como creemos. Tal vez sí para los sujetos a ellas, más no así para el escritor, ya que por alguna u otra razón, requiere re-significarlas. En este sentido, las palabras del preclaro Herodoto de Halicarnaso serán por siempre, más allá de aparatos críticos, cientificidad o innovación narratológica, la puerta para entender por qué algo requiere ser narrado. Dice el griego: “La publicación que Herodoto de Halicarnaso va a presentar de su historia, se dirige principalmente a que no llegue a desvanecerse con el tiempo la memoria de los hechos públicos de los hombres, ni menos a oscurecer las grandes y maravillosas hazañas, así de los griegos como de los bárbaros” Herodoto, Los nueve libros de la historia, trad. de Bartolomé Pou, México, Porrúa, 2002, p. 11. Si continuáramos preguntando y sin ser aun lo bastante quisquillosos, abriésemos el horizonte en la dirección del por qué pasan desapercibidas o se olvidan obras y autores a pesar de contener en sí el motor de la historiografía, el afán de rescate de la memoria, como de hecho lo es también para la poesía ¿a qué conclusiones podríamos llegar? ¿Quién canta por los autores? ¿Por qué se rescata del olvido la instancia que pretendía ser guardiana contra él? Esto nos debería llevar en la dirección de la pregunta por la investigación historiográfica como tal, pero en fin, sirva como pretexto la respuesta del Aedo a Nmosine que le pide no me olvides, para continuar la reflexión ,oh , mi querido lector: “Canta oh musa la cólera del Pélida Aquiles, cólera funesta qué causó muchos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves – se cumplía la voluntad de Zeus – desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres y Aquiles, el divino”, Homero, La Iliada, México, Grupo Editorial Tomo, p.15. Resulta por demás irresistible, no detenerse a realizar un análisis entre estas dos sentencias inaugurales de épocas y tradiciones, con otra mucho más reciente y más cercana culturalmente. Dice Cervantes en contraposición al olvido y sin dejar de mentar al tiempo, su temporalizarse, y al héroe: “‘En un lugar de la Mancha’, De cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor.” Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, México, Porrúa, 2002, p.19.
[207] Cfr. La opinión de Heidegger frente a la generación de tipologías justo en el tema de la comprensión y con respecto a la cuestión del conocimiento. “Cabe enumerar una tipología entera de modos de conocer e imponerla al entendimiento común, pero esto no significa nada desde el punto de vista filosófico hasta que no se explique qué tipo de conocimiento tiene que ser este comprender a diferencia del tipo de conocimiento que es el explicar. Cualquiera que sea la manera en que consideramos el conocer en la acepción común que engloba tanto el conocer como el comprender, es un comportamiento con respecto al ente, si dejamos a un lado el conocimiento filosófico como relación con el ser –y después apuntando en dirección a las herramientas dice –. Pero un comportamiento respecto del ente es también todo trato práctico-técnico con él”, Los problemas fundamentales de la fenomenología, op.cit. p. 311. Cursivas del autor.
[208] Esto es lo que significa la expresión de Ricoeur “explicar más es contar más” en Tiempo y narración I, op.cit.
[209] Bajo el concepto de epífora, que recupera Ricœur de Aristóteles, podemos concebir un polo de este evento. Cfr. La metáfora viva.
[210] Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, trad. de. Stella Mastrangello, México, fce, 1992, p. 16.
[211] Sería más propio simplemente decir “carácter político de la poieis” en relación a la polis y al polemos de no estar tan viciados estos, los conceptos esenciales. Cfr. “Prologo a ‘Contribución de la crítica a la economía política’” en Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Ediciones Quinto Sol, 1978, p. 247 s. Además Cfr. “La estética del genio y el concepto de vivencia” en Verdad y Método I, op. cit. p.90-107
[212] Conciencia histórica es siempre consumo de la historia, es deseo de experiencias nuevas a cada instante, y es también la forma más última, más técnica y más artificiosa de la historicidad, que confunde su propio ser y separa en ello la historicidad del poetizarla. La historicidad, como el poetizar, no son haceres opuestos a lo real y siempre carente de sentido, sino antes bien existires que en el ficcionar de lo histórico, se gestan como mundo. Por ello, la historia no se trata de conocerla, pues todo conocerla es consumirla para después desecharla en aras de la novedad. La historia es el ser del ser-ahí. Cfr. “La muerte de dios y la metafísica de la voluntad de poder”, capitulo 1, apartado 4 de esta investigación, además, vid Supra. n. 20.
[213] Vid Supra n. 155
[214] Sobre la noción de juego y su aplicación a la cuestión de la representación así como su despliegue de mundo, Cfr. “El juego como hilo conductor de la explicación ontológica” en Verdad y Método I, op.cit. p. 143-182.
[215] “¿Por quién doblan las campanas?” preguntó desde un promontorio, y en busca de conocimiento, el poeta ingles del siglo XVI, John Donne. A esto, Eco le respondió “Ningún hombre es una isla”.
[216] ¿No es acaso ya la búsqueda una especie de hallazgo y uso efectivo de algo? ¿no es lo buscado un ya encontrarse en la búsqueda? Dice Proust: “Mucho tiempo he estado acostándome temprano, a veces, apenas había apagado la bujía, cerrábanse mis ojos tan presto, que ni tiempo tenía para decirme: ‘Ya me duermo’. Y media hora después despertábame la idea de que ya era hora de ir a buscar el sueño; quería dejar el libro, que se me figuraba tener aún entre las manos, y apagar de un soplo la luz: durante mi sueño no había cesado de reflexionar sobre lo recién leído” Marcel Proust, Por el camino de Swann. En busca del tiempo perdido, trad. de Pedro Salinas, Madrid, El Mundo, p. 9. De tal manera para evitar se propaguen la reificaciones y comencemos a preguntar qué es cultura, cabe concibir a ésta como el simple deseo de uso, independientemente del carácter, sentido, o propiedad del uso, pues cultura es finalmente aquello que no cesa. Cfr. La cura —o cuidado— y el papel privilegiado que le otorga Heidegger a esta estructura existencial en Ser y Tiempo § 39-44.
[217] Federico Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. Eduardo Ovejero y Maury, México, Porrúa, 2009, p.72.
[218] En tal sentido, hemos de tener presente otra advertencia de Nietzsche: “El que lucha contra los monstruos debe tener cuidado de no convertirse él mismo en un monstruo. Y cuando tu mirada penetra largo tiempo en el fondo del abismo, el abismo también penetra en ti” ibidem.
[219] Los artículos de 1905 de Albert Einstein donde postuló el principio de la relatividad serán expuestos en el capítulo III de esta investigación. La teoría del campo unificado es una consecuencia directa posterior de la relatividad, pues cuando ésta, al plantear la equivalencia entre sistemas de medidas de longitud con los sistemas de medida temporal — lo que implica la noción año luz es muestra de ello — torno inestables ontológicamente los conceptos de masa y energía. Así, la teoría del campo unificado busca desarrollar toda un nueva física que en la generación de nuevos conceptos y nuevas categorías, reúna lo que aparece como opuesto, justo por la inadecuación actual del ámbito de posibilidad categorial heredado desde Newton, obteniendo así toda una nueva disciplina que para estudiar la Phisis, brinca las aporías que resultaron finalmente, de la inadecuación categorial. Estas palabras del propio Einstein en 1917 apuntan en la dirección de la dificultad por determinar lo temporal como si fuese lo más sencillo del mundo y entendible mediante una línea ascendente, una sucesión progresiva o cualquier esquema que se nos venga a la simple imaginación: ”Para el físico, un concepto sólo tiene valor cuando es posible discernir, en el caso concreto, si conviene o no. Por lo tanto, debe existir una definición de la contemporaneidad, la cual suministre el método para reconocer mediante experiencias si dos resplandores han sido o no contemporáneos, dados al mismo tiempo. Hasta tanto no se cumpla esta condición, yo, como físico (y también como no físico) me confío a una ilusión si creo poder anexarle un significado a la expresión de contemporaneidad.” Albert Einstein, Teoría de la relatividad general y especial, Madrid, R.B.A, 1983, § 8. ¿Si resulta así en la física aun a la fecha, que se puede esperar de la historia? ¿Por qué ella tendría que tener asegurados sus modos de entendimiento de lo temporal al ser, finalmente, el existir humano un ámbito igual o tal vez mucho más complejo que cualquier disciplina física?
[BP1]Unprocessed historical record. à Dice Ricoeur, desde el interior de la narración, un segundo plano preconceptual abierto a los procesos de selección y ordenamiento.
[BP2]Implicaciones ontológicas a la reinserción de la poesía como ámbito analítico a la producción misma.
[BP4]Es decir, antes de pensar en la representación y la presencia, requerimos comprender lo temporal en las estipulaciones del evento y la proyección.
[BP7]Aquello que por ejemplo un filósofo como Hayden White puede preguntar sobre aquello que los historiadores decimonónicos no se preguntaron respecto a sus propias representaciones à consideración de que mediante la categoría horizonte cultural es que nosotros trabajamos las prácticas representacionales. à ¿Qué tipo de categoría espacio-temporal es esta?
[BP8]En estos tres últimos párrafos, contenido y objetivo así como líneas interpretativas para con White.
[BP9]Con esto nosotros esperamos hacer visible el problema de adjudicación ontológica al objeto de estudio en tanto que objeto à pues lo que haremos será tomar los textos que analicemos no como obras o hechos históricos, sino que literalmente los tomaremos como el propio acontecer.
[BP11]Esta reconducción de los tropos a las relaciones signicas, nos permitirá retornar a la cuestión de la producción de sentido en tanto cuento y proyecto.
Sin embargo, y ya desde este núcleo hermenéutico requerimos volvernos a preguntar por el estatuto, papel y reconocimiento que sobre sus herramientas, técnicas y tecnologías, posee el historiador en su práctica.
[BP12]Por ello no podemos suscribir la interpretación de que si bien Kant es la “base operativa” de White, Kant no sea un ontólogo, o como se quiere postular que su epistemología sea una ontología crítica à la subsunción del momento crítico al círculo hermenéutico.
[BP13]El poder del criticismo como voluntad de verdad à legitimidad y destrucción à replanteamiento de lo crítico o el (2) criticismo como Voluntad y Poder à tesis política.
Critica a la razón práctica – crítica a la capacidad de juicio à adjudicación de identidades – diferencias. Es decir, la analítica del momento práctico que controla el plexo ingenuamente comprendido de discurso realista.
[BP16]No me interesa lo que un autor, White en este caso, diga. Lo que me pregunto es por aquello que White hace con lo que dice respecto a las materias de las que habla à Sólo desde ahí podemos saber que ocurre con lo dicho en tanto producción de sentido e implementación técnica. De las maneras de la práctica, de la creación del historiador con respecto a la historia à el discurso del historiador mismo no como texto, o como hecho histórico, sino literalmente como hacer, como acción, como acontecimiento.
[BP17] --Polemos (historicidad)
/ -tiempo-
/ Poesía (historiografía)
Poética \
Hermenéutica historiograficidad
\ cómo apuesta
Y la pregunta trascendental para
Por el sentido dominar e imperar
/ \ Técnicamente en
/ \¿qué sucede -----este círculo.
/ con el tiempo? │
/ │
Metáfora Concepto (estética) (lógica)
Heidegger Kant
Nietzsche Hegel
\ White
\ /
\ /
¿Cómo retornamos ambas al
punto de la cuestión – el tiempo- despues de la “formalización” de su cuetión y su tratamiento “analítico?
[BP18]¿Qué es un diálogo? Erística y disolución del pólemos en el dominio técnico de la poesía por la filosofía. (pero ya antes en la sofística).
[BP20]Esta dicotomía del esquema BP18 hemos de suponerla ya desde la construcción técnica cultura que nos conduce finalmente a la metafísica como disciplina y como ámbito de reflexión objetual à ¿cómo? Justo en la escisión evento sentido, entendido este desde el grafismo del signo.
La apuesta trascendental separa ambos ámbitos o regiones del sentido. ¿Se podrían o los tendríamos que reunir?, ¿acercar?
Ambas regiones señalan a una intepretación de la esencia de la verdad à metafísica para Heidegger.
[BP22]Cuando nuestro interrogar se dirige al punto de intersección de historia- historiografía, ¿qué sucede con nuestra dialéctica?
[BP24]REPRESENTACIÖN, despliegue poético, por tanto, ACTO, prácticas de presentación. à Ojo, pues aquí ya siempre opera la diferencia ontológica, y por tanto, una estipulación específica del tiempo con respecto al “concepto” de ser operativo en White, Foucault, etc.
OJO, además, pues qué estatuto adquiere el sujeto en este juego ¿quién es él?
[BP26]En cuanto preguntamos por el ahí, es el lugar-tiempo donde se inscribe la historicidad à la determinación vertical de los horizontes de la historia y la representación à historiografía à El tiempo.
[BP28]Ahora bien, respecto al acto que nos interesa, lo actual de sí y no lo puntual del uso.
Por ejemplo, para pensar en lo que queremos pensar y decir. Smith y Ricardo colocaron lo particular como lo general mismo à individualismo liberal à Cfr. Foucault.
[BP29]Por tanto, desde aquí ¿qué sucede con nuestro esquema? Pues en cada uno de los puntos se involucra e instituye en la presuposición práctica (operante) de cada uno de los puntos restantes.
Es decir à en la representación tenemos no sólo al sujeto y al objeto à sino la relación que entre los elementos existe. El representar que vincula, identifica y diferencia a los términos.
Cuando los pensamos con respecto al tiempo, caemos en la cuenta de la necesidad de comprenderlos en tanto existenciarios y no como formas o ideas, de tal manera que nuestros tres elementos se triplican.
Pues a cada término, allende de la sustancialidad con que ya los entendemos, cabe concebirlos dese el evento de sí y el proyecto que para sí implica el propio eventuarse del evento. (Allende esto en la relación actualidad-puntualidad del plexo significativo)
Por eso, en cada vértice, en cada polo, en cada elemento, se encuentra la totalidad del esquema propuesto de antemano à no justifiado e inmediatamente abismoso --> Ahí es la METAFÍSICA como reflexión de lo existente y descisión de la verdad del ente.
[BP30]HACER presente algo presente. (infinitivo actual vuelto puntual en un juego de lenguaje) à “una vez se descubre a la representación como condición que atraviesa todos los momentos de la producción de sentido” por tanto, los presupuestos son justo lo que se juega en este punto en tanto ellos son las decisiones inconscientes (ideológicas) que sustentan la identidad y la diferencia (la lógica) de nuestros juicios y aserciones.
[BP31]Es decir, el pólemos como originador de la dinámica con respecto a la verdad está ya dominado por el ámbito de la escritura --la poética de la historia por tanto presentaria una expropiación en el plano técnico de la poeticidad misma, en tanto pólemos, historicidad, ser ahí.
Comercio de los conocimiento Discursos ≠ sintético
A priori
[BP32]Pero con este paso la pregunta por las condiciones de posibilidad ha dejado de ser una pregunta kantiana. Incluso “posible” tiene que dejar de ser oido en tanto entelequia, llegar a ser à transformación de la esencia de la verdad no como eficacia, sino como facticidad (re-efectuacion?)
Reestipulación de las categorías cierto-error.
[BP34]Esto implica metódica y temáticamente la reconducción de los tropos, las categorías, los trascendentales en general, al ámbito de su pertienencia y preformativa existencial à parágrafo sobre la verdad como corrección y su fundación originaria. De SER y TIEMPO.
[BP36]La simultaneidad que de esto se sigue, contrario a Einstein, no puede ser el concepto (por lo menos, no en su institucionalidad tradicional), sino una presuposición, e incluso, un anhelo de parousía (¿pero qué no ha sido así?) à Una ITHACA!
Además esto modifica radicalmente la institución del esquema planteado, justo al interrogar por las condiciones de la producción (no la posibilidad, en tanto que producción ya es un modo de ser del ser-ahí, y no una entelequia en tanto llegar a ser. Cfr. Píndaro.)
Es decir, una vez se acceda al ahí del ser-ahí histórico, hemos de remontar el camino y preguntar ahora desde el ahí (la pregunta es a tiempo (ahí-ahora) por el ser (puntualidad) del ser ahí).
[BP37]Justo aquí es donde tenemos que explicar el método à dialéctica “real” de la producción historiográfica y sus réditos o beneficios, en tanto apertura temática a la historiograficidad (una vez ella es transvalorada?).
Este retorno del ser frente al primer abandono del ser en el planteo original del esquema.
El esquema de Constante de Platón y la transversión a él desde el lamento del Extranjero de Elea.
Producción ≠ posibilidad
Obra historiográfica àfuentes à mundo “representado”.
En la diferencia instituida o metodológicamente redituable entre producción y posibilidad, lo primero que haremos será enfrentarnos al ser de la obra histórica, y de ella, al ser de la fuente o documento.
En la persecución del ser, nos tendremos que enfrentar a la cosificación del ser en tanto entidad del ente, y de ahí a la fetichización de la cosa en tanto el ente en sí de Hegel.
Intentando reconducir lo ahí pensado en dirección hacia el olvido del ser.
De ahí nos abremos de enfrenar a los trascendentales signados bajo los tópicos (sustancia, presencia, idea, esencia≠ existencia) conciencia, tiempo y representación, indagando por los existenciales que en ello quedan olvidados, cosificados, fetichizados como institución metafísica.
[BP41]¿qué es productividad? à hacer más en menos tiempo y con menos recursos à el crédito y la ganancia.
[BP43]¿Cuál es el estatuto de tal subyascencia mundana? à Conocimiento como aprehensión del mundo à de tal suerte que al mundo, en su aprehensibilidad, subyace el efectivo conocer à incluso en su forma trascendental, el conocer es un modo de ser del ser-ahí.
[BP44]Ahora bien, dentro del conocimiento, el histórico ¿qué peculiaridad reporta? ¿Qué especificidad respecto a él requerimos antes comprender?
[BP45]Es decir, a esta interrogante subyace el problema sobre si la historia como creencia o como descriptiva puede poseer algo así como formas trascendentales sintéticas y apriorísticas del conocer el mundo histórico à cfr. Dilthey? à Además claro, todos mencionan a Dilthey, pero quién se detiene en el Von que Heidegger trabaja en Ser y Tiempo, y que pues deja a Dilthey en la calle de la amargura. à además OJO, pues justo por BP43, tal opcioón, para el mismo conocimiento pura, ya se puso en entredicho tal cosa como el lenguaje.
[BP46]Su refencialidad, el ámbito y la intensión del representar. EL TIEMPO. à sin embargo, este preguntar, ya desde la cuestión BP43 está completamente desfondada, pues que sí no trascendentales son justo los criterios.
La estipulación de la esencia de la verdad como fundamento del criterio à METAFÍSICA.
[BP47]De manera tal que en estas estipulaciones de los territorios de la verdad, la ficción y la mentira à la aletheia y el pseudos.
Ya siempre se pierde el ámbito de su primer y último referente, siguiendo a Ricoeur à el tiempo.
¿Cómo opera esta pérdida de la función referencial? à tendría que ser en el olvido de la metaforicidad del lenguaje à en el tránsito a la definición y el concepto.
¿Podemos contemplar otra alternativa?
OPINION – CONOCIMIENTO.
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